|
سال 1384 هنگامي كه
عبدالكريم سروش اعلام كرد از ميان آن همه نامزدهاي
غيرروحاني انتخابات رياست‌جمهوري ايران به مهدي
كروبي راي مي‌دهد، بيش از همه آن حلقه از
روشنفكران ديني پيرامون سروش شگفت‌زده شدند كه بر
گرد مصطفي معين جمع شده بودند و گمان نمي‌بردند پس
از عمري نقد سروش بر روحانيت او همچنان ادامه
اصلاحات را در رياست يك «روحاني» ببيند. صداي سروش
البته در آن هياهو گم شد، اما استدلال او در اقبال
به كروبي تنها پس از برگزاري مرحله اول انتخابات
اثبات شد كه كار از كار گذشته بود و نه فقط
روشنفكران ديني كه روحانيان اصلاح‌طلب از قدرت حذف
شدند. با وجود اين هنوز اصلاح‌طلبان، چه سياسي و
چه ديني، قصد نكرده‌اند بنشينند و جمع‌بندي كنند.
چرا استاد روشنفكري ديني پس از يك عمر نقد روحانيت
چنين به توصيه و تجويز برخاسته بود؟ چرا سروش
حمايت خود را نثار معين نكرده بود؟ چرا آن كه خويش
را ناقد مديريت فقهي و حامي مديريت علمي معرفي
ميكرد به جاي توصيه وزير علوم و رئيس دانشگاهها
كه شعارش توسعه علمي بود، رهبر مجمع روحانيون را
برازنده مقام رياست جمهوري مي‌ديد؟ براي فهم و درك
اين نكته شايد نگاهي به تاريخچه روابط سروش و
روحانيت ضروري باشد:
سروش از دامان روحانيت برخاسته است. گرچه او را
خلف شريعتي خوانده و از نسل روشنفكران ديني و
نقدهايش، به‌ويژه در دهه 70، نسبت او و شريعتي را
استوارتر مي‌سازد اما رشد سروش در آغاز مرهون
حمايت روحانيت از او بود. نسبت سروش و مطهري در
انديشه ديني با ملاط فلسفه اسلامي استوار مي‌شد و
در فراق مطهري و شريعتي و در اوج رونق
ايدئولوگ‌هاي كمونيست اين نظام روحاني جمهوري
اسلامي بود كه سروش را ترويج ميكرد چه در
صداوسيما و چه در كتاب‌هاي درسي و چه در
روزنامه‌هاي دولتي و... آيت‌الله مطهري به عنوان
ايدئولوگ جمهوري اسلامي شيفته ملاصدراي شيرازي
بود و امام خميني به عنوان رهبر جمهوري اسلامي
علاقه‌مند به صدرالمتالهين بود و سروش چون آن
روحاني روزگاري دل در گرو ملاصدرا داشت و مفسر
حكمت متعاليه بود و بر همين منطق روزگار مي‌گذراند
و در ايام بزرگداشت مطهري و شريعتي توامان سخن
مي‌گفت تا اينكه در سال 1367 مجموعه مقالات «بسط و
قبض تئوريك شريعت» را در مجله كيهان فرهنگ آغاز
كرد. هنوز از تاريخ چاپ مقاله اول (ارديبهشت 1367)
چندي سپري نشده بود كه در مهرماه همان سال شيخ
صادق لاريجاني نقدي بر نظريه سروش نوشت. سروش،
صادق لاريجاني را به خوبي مي‌شناخت. پيش از اين
صادق لاريجاني مقاله «كشكول و فانوس» نوشته كارل
پوپر را براي كتاب «علم چيست، فلسفه چيست؟» اثر
سروش ترجمه و به ضميمه كتاب منتشر كرده بود.
بنابراين نقد لاريجاني نقدي آشنا بود. لاريجاني نه
فلسفه ناخوانده بود و نه شيخ مرتجع كه با فروتني
مقاله‌اش را آغاز كرده بود: «راقم اين سطور با
اعتراف به قلت بضاعت خويش اقدام به اين پاسخ كرده
است.» اما شم سياسي صادق لاريجاني او را به نيكي
آگاه كرده بود كه اهميت نظريه قبض و بسط بيش از آن
است كه پاسخ به سكوت برگزار شود. او رد همه
منازعات فكري و نيز سياسي آينده را در قبض و بسط
مي‌ديد: «از آنجا كه هم اجمال و هم عبارات زيباي
مقاله مذكور بلاشبهه در اذهان غيرمجرب القاي
شبهاتي مي‌كند كه به جهات اعتقادي ايشان مضر است
بنابراين با استعانت از حضرت حق و اولياي مقرب
درگاهش محمد و آل او – صلوات الله عليهم – كلام را
از ركن اساسي مقاله شروع مي‌كنم.» اين اولين مصاف
جدي سروش و روحانيت بود. به تدريج روحانيان ديگري
نيز به اين مجادله وارد شدند. آيت‌الله جعفر
سبحاني منتقد دوم بود كه در آذرماه 1367 نقدي بر
سروش نوشت. سبحاني در پايان نقد خويش اين احتياط و
توصيه را طرح كرد كه نظريه‌هايي از جنس قبض و بسط
بايد چنان طرح شوند كه: «حربه‌اي به دست افراد
ناآشنا يا مغرض داده نشود... در اين صورت ما با
دست خود آب به آسياب دشمن ريخته‌ايم. بهترين راه
در طرح اينگونه مسائل تبادل نظر و مشورت قبلي با
صاحبنظران در رشته‌هاي مختلف و به‌ويژه در مسائل
فقهي است تا به طوري شايسته و مصون از هرگونه
بدآموزي در اختيار افكار عمومي قرار گيرد.» توصيه
آيت‌الله سبحاني روشن است: احتياط و مشورت با
روحانيت. اما پاسخ سروش تند و تلخ بود. او حريف
اصلي خويش را صادق لاريجاني مي‌شناخت: «اين قلم
خود را ناتوان نمي‌بيند كه در پاسخ نوشتاري
طعن‌آميز و تمسخر آكند و نيش‌آلود مقابله به مثل
كند و اصناف تعبيرات خصمانه و موهن را در اين پاسخ
به كار گيرد. اما در اين كار فضيلتي نمي‌بيند و
هنر را در اين بي‌هنري‌ها نمي‌جويد و روحانيون و
فقه‌پيشگاني چون حجت‌الاسلام لاريجاني را مشفقانه
تذكار مي‌دهد كه دفتر معرفت را به آتش مخاصمت
نسوزانند و در محضر دانش، شرط ادب را فرو نگذارند
و جرعه صحبت را به حرمت نوشند و رقم مغلطه بر دفتر
دانش نكشند و سر حق بر ورق شعبده ملحق نكنند و چون
از فقه صفا و مروه فراغت حاصل كنند باري در وادي
صفا و مروت نيز گامي بزنند.» پاسخي گزنده اما
اديبانه در پاسخ به آنجاي نقد لاريجاني كه نوشته
بود: «سرتاسرمقاله (سروش) مشحون از تكرار ادعايي
بي‌دليل و بي‌اساس در قالب الفاظ و عبارات متعدد و
تكثير ثمرات براساس ويران است و قطعا حاكي از نوعي
نابساماني فكري است. اينگونه طرز تفكر نه در ايران
و نه در غرب هيچ كدام بي‌سابقه نيست ولكن از فاضل
بزرگواري كه برهه‌اي از عمر خويش را سعي در تحصيل
مباحث فلسفي و ديني كرده و طي طريقي استدلالي و
برهاني را بر خود فرض دانسته هيچ‌گاه انتظار
اينگونه هرج و مرج فكري نمي‌رفت.» البته مديران
مجله كيهان فرهنگي در حاشيه مقاله افزوده‌اند كه
پاره‌اي عبارات و تعابير تند صادق لاريجاني را با
نظر خود او حذف كرده‌اند اما سروش چنان برآشفته
بود كه به تدريج نقد خويش را از صادق لاريجاني
فراتر برد و به نقد فقه و روحانيت تبديل كرد. در
بهمن‌ماه همان سال آيت‌الله ناصر مكارم شيرازي هم
به منتقدان قبض و بسط افزوده شد و كوشيد ميان سروش
و صادق لاريجاني راه ميانه را در پيش بگيرد:
«برادروار سخن بگوييم و لطافت گفتار را با خشونت
تعبيرات نياميزيم.» مكارم شيرازي نقد خود را با
مرور ريشه تاريخي نزاع آغاز كرد و جدال فقه سنتي و
فقه پويا را ريشه مباحثه دانست و آن را نيز برآمده
از طرح مسائل جديد با پيروزي انقلاب اسلامي و
حكومت ديني خواند و درباره سروش نوشت: «بهتر است
برادرمان اينگونه مسائل را به ما واگذارند
همانگونه كه ما مسائل ديگري را به ايشان وا
مي‌گذاريم.» مقاله آيت‌الله مكارم با يك توصيه
ديگر نيز پايان مي‌يابد: «نه يكي ديگري را تكفير
كند و آن يك ديني را نسبت به جهل و نفهمي دهد.»
يك سال بعد از اولين مقاله قبض و بسط سرانجام صادق
لاريجاني به «نقد نقد و عيار نقد» پرداخت و در
فروردين‌ماه 1367 به سروش پاسخ داد. پاسخ مفصل
صادق لاريجاني در دو شماره پياپي كيهان فرهنگي چاپ
شد بدون آنكه او به لحن تند سروش پاسخي دهد. تنها
در پايان خطاب به سروش نوشت: «به جاي تحدي... بهتر
است ابتدا نظريات خويش را منقح سازند تا اگر گويي
در ميدان بود سواران هم حاضر شوند.» مباحثه سروش و
لاريجاني ديگر ادامه نيافت. صادق لاريجاني كتاب
خويش در نقد سروش را كامل كرد و سروش فزون بر سه
مقاله اصلي قبض و بسط تئوريك شريعت سه مقاله هم در
باب موانع فهم نظريه تكامل معرفت ديني نوشت و كار
بدانجا رسيد كه سال بعد با درگذشت امام خميني و
كاهش قدرت جناح چپ اسلامي اداره كيهان فرهنگي از
دست روشنفكران ديني خارج شد و چندي اختلاف بر سر
ميراث كيهان فرهنگي به تاسيس مجله كيان منتهي شد و
حلقه كيان. در اين زمان نسبت سروش و برخي از
روحانيت چندان حسنه نبود اما اين بخش از روحانيت
كساني بودند كه با حاكميت نسبتي داشتند و نه
الزاما كساني كه در حوزه پايگاهي داشتند. اما در
24 آذر 1371 سروش در اصفهان سخناني گفت كه روحانيت
سنتي را نيز برآشفته ساخت. او كه در جمع دانشجويان
دانشگاه اصفهان و در سالگرد دكتر علي شريعتي سخن
مي‌گفت اين بار وارد نقد فقه و معترض نكاتي درباره
نسبت فقه سنتي و عصر جديد شد. سخنراني سروش
«انتظارات دانشگاه از حوزه» نام داشت و حوزه نيز
به آن انتظارات پاسخ گفت. آيت‌الله مكارم شيرازي
اين بار نه از موضع يك مولفه معارف اسلامي كه از
مقام يك فقيه به سروش پاسخي نه از موضع ميانه و
ميانجي كه از جايگاه مفتي و مرجع تقليد داد و كار
به برخورد و نزاع كشيد. سروش در پاسخ خود به
آيت‌الله مكارم شيرازي مرزهاي تازه‌اي را در
رويارويي با روحانيت طي كرد. سخنان سروش چنان تند
بود كه در كتاب سياستنامه (صفحات 7 تا 11) متن اين
جواب بدون ذكر نام آيت‌الله مكارم شيرازي آمده
است.
سروش چندي بعد با گفتاري ديگر همه روحانيت را عليه
خود برانگيخت؛ گفتاري به نام روحانيت و حريت در
مسجد امام صادق تهران كه صورت مكتوب آن در شماره
24 مجله كيان (فروردين و ارديبهشت 1374) چاپ شد و
خشم همه جناح‌هاي روحانيت را برانگيخت. سروش در آن
گفتار به نقد شيوه ارتزاق روحانيت برخاسته و با
اشاره به نظر آيت‌الله مطهري درباره نحوه ارتزاق
روحانيت گفته بود: «ام‌الافات در انديشه و تشخيص
مرحوم مطهري نحوه ارتزاق روحانيان بود. به همين
سبب وي براي آفت‌زدايي پيشنهاد اصلاح نحوه ارتزاق
آنان را مي‌داد بدين اميد كه گذاردن رسالت ديني
دور از طمع و طلب پيامبرانه و بي‌توقع اجرت صورت
پذيرد و عزت و استغنا و حريت روحانيت حفظ شود.»
سروش سعي بسيار كرده بود كه حساب خود را از شريعتي
جدا كند چرا كه: «شريعتي را از منهاييون نمي‌داند
يعني از كساني كه اسلام را منهاي روحانيت
مي‌خواستند.» سروش در همين گفتار تاكيد كرد: «آنچه
در اين زمينه مي‌گويم با سخن مرحوم شريعتي تفاوت
دارد.» و حتي به اين نكته اشاره كرد كه: «مواضع وي
(شريعتي) البته خالي از تناقض نبود.» اما همه اين
تاكيدات سبب نشد كه روحانيان عليه شريعتي شورش
كنند. ابتدا علي مطهري در شماره بعدي مجله كيان
كوشيد نسبت ميان سروش و مطهري را كمرنگ كند: «چند
روز پيش يكي از بزرگان تلفني از من سوال كرد كه
آيا مقاله حريت و روحانيت نوشته آقاي دكتر
عبدالكريم سروش را در شماره 24 مجله كيان
خوانده‌اي و آيا تو و دوستانت در شوراي نظارت بر
نشر آثار استاد مطهري در مقابل اينگونه مقالات و
اظهارنظرها عكس‌العمل نشان مي‌دهيد يا خير؟» علي
مطهري در پايان مقاله خود نيز از سروش خواست آن
تحذير استاد مطهري كه با منهاييون (يعني طرفداران
تز اسلام منهاي روحانيت) همكاري نكن را جدي بگيرد
و افزود: «انتظار همه ما از آقاي دكتر سروش به
عنوان يك متفكر با قلم و بياني شيوا كه مدت كوتاهي
نزد استاد شهيد تلمذ كرده‌اند آن است كه بيش از
پيش اعتقاد جوانان را به معارف اسلامي و حاملان آن
راسخ كنند.»
مقاله سروش از نقد علي مطهري فراتر رفت و به نقد
فقهاي قم و سران قم رسيد. آيت‌الله جوادي آملي در
نماز جمعه قم در 17 شهريور 1374 به نقد سخنان سروش
پرداخت كه اين نقد پس از سخنان آيت‌الله خامنه‌اي
در 14 شهريور 1374 بود. سروش در استقبال از سخنان
مقام رهبري (كه نقادانه و مشفقانه بود) خطاب به
منتقدان خويش چنين نوشت: «سخن مقام محترم رهبري كه
مطاع و متبوع رسالت‌نويسان هم هست زحمت اين سرهنگي
كردن‌ها را بحمدالله از سر ملت كم كرد و به منكران
باز نمود كه چنين بدبينانه در سخن نيكخواهان
ننگرند. مقصودم آن جمله ايشان است كه در سخنراني
مورخ چهاردهم شهريورماه 1374 آمده بود كه اينان
نيت‌هاي بدي ندارند ولي ملتفت نيستند كه حرف و
عملشان چه تبعاتي دارد.» در جاي ديگري سروش درباره
سخنان رهبر انقلاب نوشت: «از اينها مهمتر و
مسوولانه‌تر سخنان مقام محترم رهبري است. مساله
روحانيت فربه‌تر از آن بود كه از نگاه ايشان
بگريزد و لذا ايشان هم در اين باب عنايتي
عتاب‌آلود كردند.»
اين جدل نيز ميان سروش و روحانيت سرانجام به پايان
رسيد و ماه بعد مديران مجله كيان نوشتند: «از آنجا
كه استنباط پاره‌اي از دردمندان و ناصحان به‌ويژه
پس از بيانات مهم مقام محترم رهبري در تاريخ
10/8/1374 اين بود كه مباحث مورد اشاره ممكن است
از سوي پاره‌اي محافل از چارچوب‌هاي بايسته خود
خارج شده و به حوزه‌هاي اغراض خاص سياسي منتقل شود
از اين رو مجله كيان اعلام مي‌كند كه طرح، بررسي و
نقد مقوله مورد بحث را از حوزه كار خود خارج كرده
و به شرايط و بسترهاي مناسب‌تر موكول مي‌كند.»
اكنون سروش چنان روحانيان را عليه خود برانگيخته
بود كه كمتر كسي باب بحث را با او گشوده مي‌دانست.
راه‌ها كاملا جدا شده بود و پيش‌بيني صادق
لاريجاني به تحقق پيوسته بود و توصيه علي مطهري
ناديده گرفته شده بود. نزاع‌هاي اين دوره ديگر در
حاشيه بود و نه متن. از جمله جدلي كه آتش آن را
هفته‌نامه كيهان هوايي روشن كرد و سروش به نزاع با
مرحوم محمدتقي جعفري افتاد:«مضمون و درون‌مايه
خبر اين بود كه عبدالكريم سروش در گفت‌وگويي خصوصي
از محمدتقي جعفري خواسته است تا آيت‌الله منتظري
را در همايش نكوداشت خويش تاييد و تجليل كند.»
سروش اما در مرحوم جعفري پيچيد و نوشت: «خوب است
آقاي جعفري لختي بينديشند كه گروه طرفداران وي در
مطبوعات... از جزيره و رده‌اي هستند و از خود
بپرسند چراست كه فقط اينان به طرفداري وي
برخاسته‌اند... و سخن آخر من با آقاي جعفري اينكه:
غيرتم آيد كه پيشت بايستند
بر تو مي‌خندند و عاشق نيستند»
ساليان ديگري نيز گذشت و آراي سروش بيش از پيش
روحانيت را مي‌آزرد اما در سال 1378 سروش نامه‌اي
به آيت‌الله منتظري نوشت و از وي خواست به جاي
اجتهاد در فروع، راه اجتهاد در اصول را در پيش
بگيرد و به جاي تجديدنظر در احكام فقهي در فقه
تجديدنظر كند و بر اين مقاله «فقه در تزارو» نام
نهاد. مقاله سروش پاسخ ملايم آيت‌الله منتظري را
در پي داشت اما واكنش اصلي از آن آيت‌الله يزدي
بود. آيت‌الله يزدي در نماز جمعه تهران خطاب به
سروش گفت: به آن آقا مي‌گويم اگر درباره مسائل
فقهي مي‌خواهي نظر بدهي بايد عينك رسوبات غربي را
از چشم برداري. مبناي اصلي فقه در اسلام قرآن است.
اگر كسي دو كلمه ياد گرفت كه نمي‌تواند وارد آن
بحث‌ها شود. آن هم در روزنامه يا مجله نمي‌شود كه
شما قرآن و حديث را كنار بگذاري و با اين يافته‌ها
و بافته‌هاي غربي‌ات حرف‌هايي را كه آدم دلش
نمي‌خواهد از اين تريبون بگويد چرت و پرت و
تعبيرهاي بي‌مايه و اساس فقه اسلام را زير سوال
ببري.» اين تندترين واكنش به سخنان سروش بود و
پاسخ سروش را در پي داشت؛ «فقيه در ترازو» سروش در
اين پاسخ آيت‌الله يزدي را فقيهي رسمي خواند و سخت
بر او تاخت. در اين پاسخ سروش بر محمدتقي مصباح
يزدي هم حمله برد كه او نيز سروش را به سبب
نظريه‌اي درباره پلوراليسم ديني مورد حمله قرار
داده بود. سروش و مصباح از گذشته حريفاني جدي
بودند. گرچه هر دو از مدرسان فلسفه اسلامي و
صدرايي بودند اما هرازگاهي همديگر را مي‌نواختند و
در مقام نقدهاي آتشين برمي‌آمدند. سروش در اين
اواخر نيز مصباح يزدي را از هجوم خود در امان
نداشته و انديشه‌هاي محمدتقي مصباح يزدي را در
همسايگي انديشه‌هاي احمد فرديد دانسته بود.
از ميان چهره‌هاي روحانيت ايران كمتر كسي است يا
سروش معترض او نشده باشد يا آنان سروش را نقد
نكرده باشند. از صادق لاريجاني تا محمدتقي مصباح
يزدي از آيت‌الله مكارم شيرازي تا آيت‌الله جعفر
سبحاني، از استاد محمدتقي جعفري تا آيت‌الله
محمديزدي و نيز مسوولان عالي‌رتبه كشور. گاه تندي
پاسخ‌هاي دكتر سروش نسبتي با نقدهاي روحانيان
نداشته و گاه حجم واكنش‌هاي روحانيان به سخنان وي
با ابعاد تجديدنظرطلبي او متناسب نبوده است. سروش
حتي روحانيان همفكر خويش را به نقد نواخته است يا
در برابر آنان با شمشير آخته ايستاده است كه آخرين
مصداق آن مناظره با محمدسعيد بهمن‌پور است و نيز
محسن كديور كه بر سر پلوراليسم ديني به مناظره با
سروش نشست يا سيدمحمد خاتمي و اكبر هاشمي رفسنجاني
كه هر دو به دليل اهمال در برابر ناقضان حقوق
شهروندي سروش از سوي او مورد عتاب و خطاب قرار
گرفتند.
سروش اما در تناقضي جدي به سر مي‌برد. از يك سو
ساختار روحانيت را واحد و يكپارچه مي‌بيند و گاه
آن را حزبي تمام مي‌خواند كه اينك به حاكميت رسيده
است و از سويي ديگر در برابر گروهي از روحانيت راه
حرمت و احترام در پيش مي‌گيرد. اين حرمت و احترام
براي برخي روحانيان مانند آقايان منتظري و كروبي
بيش از ديگران به چشم مي‌خورد.
از سوي ديگر با وجود همه تجديدنظرطلبي ظاهرا نسبت
سروش و مطهري استوارتر از نسبت سروش و شريعتي است
چنان كه نقد اصلي او نيز در مباحثه بر سر
ايدئولوژي‌انديشي شريعتي است و فربه‌تر از
ايدئولوژي در زمره نظريه‌هاي اصلي سروش است در
حالي كه نقدي صريح از او بر آراي مطهري منتشر نشده
است. سروش همچنين دو سخنراني درباره امام خميني
دارد كه در نخستين (1368) از رهبر انقلاب به
«آفتاب ديروز و كيميايي امروز» ياد مي‌كند و ديگر
بار در سال 1372 با سخنراني «درك غريزانه دين» به
تحليل از امام خميني پرداخت. اين دو سخنراني به جز
سخنان دكتر سروش در سال‌هاي آغاز جمهوري اسلامي و
اوج انقلاب اسلامي است.
اين همه سبب مي‌شود كه نتوانيم به صورت‌بندي واحدي
از نظريه سروش درباره روحانيت برسيم. او از يك سو
هرگونه تغيير رسمي از اسلام را نفي مي‌كند و حتي
شريعتي را بدين سبب كه روشنفكران ديني را جايگزين
روحانيان سنتي مي‌كند در معرض انتقاد قرار مي‌دهد
و آراي او را متناقض مي‌خواند و از سوي ديگر در
واپسين سخنان خويش روشنفكران ديني را به تصويب
طرحي كلي از معرفت ديني و توسعه آن در قالب‌هاي
ادبي و هنري و فلسفي (و شايد ايدئولوژيك) دعوت
مي‌كند و روشنفكري ديني را از يك مكتب فكري به
فرقه‌اي مذهبي دعوت مي‌كند. بدين ترتيب سروش كه از
دامان روحانيت برخاسته همچنان دل در گرو نظمي دارد
كه روحانيت ساخته است با اين تفاوت كه او امروزه
قصد آن دارد اگر نتوانسته فقه موجود را در اصول به
تجديدنظر وادارد خود فقه تازه‌اي بسازد كه فقهاي
آن نه روحانيان سنتي كه روشنفكران ديني هستند و
اين همان شبهه‌اي بود كه صادق لاريجاني از آن در
هراس بود و مكارم شيرازي قصد داشت سروش را از آن
پرهيز دهد: «بهتر است برادرمان اينگونه مسائل را
به ما واگذارند همانگونه كه ما مسائل ديگري را به
ايشان مي‌گذاريم.»
2- سروش ، جامعه باز و دشمنانش
از مباحثه با
ماركسيست‌ها تا مجادله با هايدگريست‌ها - رضا
خجسته‌رحيمي
دانشجوي جوان نه دعوت دوستانش براي پيوستن به
مجاهدين خلق را پذيرفت و نه به پيشنهاد عضويت در
نهضت آزادي ايران توجهي كرد. سال 1351 راهي
انگلستان شد و در آنجا نيز اگرچه در جلسات
دانشجويان كنفدراسيوني شركت ميكرد اما: «به توصيه
كساني عمل مي‌كردم كه بحق مرا از كسب اخلاق
كنفدراسيوني باز مي‌داشتند. اخلاق كنفدراسيوني
يعني نق زدن، ايراد گرفتن، سياسي‌كاري، مچ‌گيري،
هو كردن حريف، حمله به انگيزه‌ها، وصله چسباني،
لجن‌مالي و...» (گفت‌وگو با روزنامه مناطق آزاد،
4/3/78)
فيلسوف اما ايدئولوگ
عبدالكريم سروش سياست را فرو گذاشت و در كار فرهنگ
شد. دانشجوي جوان در فرنگ، مسير «حكمت متعاليه» را
پي گرفت و همراه با «صدرالمتالهين» در مسير فلسفه
اسلامي پاي گذاشت. چه آنكه هنگام سفر نيز در كنار
سير كتابي كه خوراك دل بود، تنها يك كتاب و يك
خوراك براي عمل همراه برداشته بود و آن «اسفار
اربعه عقليه» ملاصدرا بود. «نقدي بر تضاد
ديالكتيكي» و «نهاد ناآرام جهان» از اولين
تلاش‌هاي قلمي او در هنگامه اقامت در فرنگ بود و
آنچنان كه در مقدمه اول از كتاب دوم – نهاد ناآرام
جهان – نوشت، سوداي او درانداختن طرحي نو بود در
شناختي فلسفي از اسلام و مخاطبش «همه كساني
[بودند] كه به ارزش آموزش‌هاي ايدئولوژيك در حركت
اسلامي روزگار ما وقوف كامل دارند... و مي‌دانند
كه حركت را به نام چيزي و براي چيزي آغاز بايد
كرد.» (نهاد ناآرام جهان، چاپ سوم، ص 13)
«حركت جوهري» در انديشه صدرالدين شيرازي، چه‌بسا
مي‌توانست مقدمه حركتي اسلامي باشد – آنگاهي كه
صورتي ايدئولوژيك به خود بگيرد. با اين حال تلاش
فيلسوف جوان چندان در مسير يك ايدئولوژي اجتماعي
قرار نگرفت، اگرچه او از ايدئولوژي اسلامي نيز سخن
مي‌گفت.
ايدئولوژي اسلامي او اما به زودي جايگاه خود را در
مقابله با ايدئولوژي ماركسيستي پيدا كرد؛ آن گاهي
كه انقلاب ايران به وقوع پيوست و فيلسوف جوان از
فرنگ به ايران آمد و سمت و سوي ساختمان صداوسيما-
سازماني كه او بعدها بنگاه «بانگ و رنگ» ناميدش-
را گرفت و در برابر دوربين تلويزيون، در مقابل
چهرههايي نشست كه ايدئولوگ‌هاي ماركسيسم وطني
بودند. فيلسوف جوان در كنار يك روحاني جوان، در
مقابل نمايندگان دونسل از ماركسيست‌هاي ايراني
نشست. سروش و مصباح‌يزدي در مقابل احسان طبري (از
حزب توده) و فرخ نگهدار (از چريك‌هاي فدايي).
ايدئولوگ عليه ايدئولوگ
«كسي كه خود، غوري در آن معنويت‌ها كرده و دل به
مذهبي بسته و از امري معنوي دفاع كرده، وقتي به
چنين تفسيرهايي (ماترياليستي و ماركسيستي)
برمي‌‌خورد، به‌راستي صداي كوبنده ضربان قلب خود
را آشكارا خواهد شنود و در بحري از شگفتي و
شرمندگي غوطه خواهد خورد.» (ايدئولوژي شيطاني،
ص78)
اينچنين بود كه سروش در مقام يك ايدئولوگ به
مناظره با ايدئولوگ‌هاي چپ‌مزاج نشست.
اكنون صحنه، صحنه مقابله فلسفه اسلامي بود با
فلسفه ماترياليستي (و نه صحنه مواجهه ليبراليسم با
كمونيسم). احسان طبري در دفاع از انديشه
ديالكتيكي، مولوي را نيز در انديشه، ديالكتيكي
مي‌خواند و با اشاره به ديدگاه برخي انديشمندان
مسلمان كه خدا را برابر با طبيعت دانسته‌اند، مدعي
مي‌شد كه آنان نيز «به شكل پوشيده ماده‌گرايي روي
آورده‌اند».
سروش جوان نيز در مقابله با او بر تدقيق سخن پاي
مي‌فشرد و مي‌گفت: «شأن يك بحث علمي و فلسفي و
دقيق اين است كه در آن دقت بشود، نه اينكه
همين‌طور مخلوط بكنيم و بگوييم كه اين همان چيزي
است كه آنجا هم گفته شده، ما هم مي‌گوييم، حالا
كمي به هم نزديك‌اند و كمي از هم دور. اگر هر جا،
جاي مسامحه باشد، در بحث فلسفي و علمي دقيق، جاي
مسامحه نيست.»
آن مناظره‌هاي تلويزيوني – برخلاف اعترافات
تلويزيوني- آنقدر محكم و علمي بود كه احسان طبري
بعدها به يكي از دوستانش گفت: «پاي ماترياليسم
ديالكتيك هنوز در بسياري موارد مي‌لنگد... اگر با
همان مطالعات قبلي در اين بحث‌ها شركت مي‌كردم،
حتما اين آقايان مچ ما را مي‌گرفتند. از بخت خوش،
در آخرين لحظات، كتاب تازه‌اي از فيلسوف فرانسوي
«لوسين سه» به فريادم رسيد...»
سروش بدين ترتيب نقش خود را در مقام يك فيلسوف –
ايدئولوگ مسلمان در برابر فلسفه- ايدئولوژي
ماركسيسم ايفا كرد. پس از علامه طباطبايي و مطهري،
او تنها فيلسوف مسلماني بود كه از قضا روحاني نبود
و با اين حال به احياي فلسفه اسلامي – از مسير
انديشه صدرايي- در ايران مشغول بود. اينچنين بود
كه با درگذشت مطهري نيز، سروش، تحرير جديد خود از
كتاب «نقدي و درآمدي بر تضاد ديالكتيكي» را «تقديم
به روان مطهر شهيد بزرگوار مرتضي مطهري رضوان‌الله
عليه» كرد. كه به هر حال اگر اين بهشتي بود كه
سروش را براي عضويت در ستاد انقلاب فرهنگي به امام
معرفي كرده بود، پيش از او اما اين مطهري بود كه
آيت‌الله خميني را به خواندن «نهاد ناآرام جهان»
سروش توصيه كرده و خبررسان تحسين آيت‌الله براي
فيلسوف جوان شده بود.
سروش استوار بر «حكمت متعاليه» و فلسفه اسلامي در
نقد فلسفه ماركسيستي سخن گفت و رساله نوشت.
ماركسيسم را «ايدئولوژي شيطاني» ناميد و «دگماتيسم
نقابدار» خواند و در نهايت نيز چنين توصيفش كرد:
«توهين به انسانيت، خلط اعتبار و حقيقت و علم و
اخلاق، مغالطه برآميختن انگيزه و انگيخته و خود را
بي‌هيچ حجتي و تنها از سر غرور، بيدار و ديگران را
در خواب پنداشتن و همه را به صورت جن‌زدگان ديدن و
عاقله را تابع سليقه كردن و راست و دروغ را معادل
راست و چپ آوردن... و هم بر اين مبنا، به تشديد
خصومات پرداختن و در آستين مكتب تضاد پروردن و
حقانيت را معادل پيروزي دانستن و در كسب قدرت
كوشيدن و به بحث و مناقشه عقلي و برهاني ارج
ننهادن و آزادي را به نام آزادي كشتن.» (ايدئولوژي
شيطاني، ص81)
ايدئولوگ در عبور از ايدئولوژي
عبدالكريم سروش در برابر ايدئولوژي ماركسيستي، اگر
گاه از «ايدئولوژي اسلامي» سخن مي‌گفت، از آن روي
بود كه اعتقاد داشت تنها در سايه يك جهان‌بيني
الهي است كه «بايدها» با «هست‌ها» تصادم پيدا
نمي‌كنند و به صورتي واقع‌بينانه بر يكديگر منطبق
مي‌شوند (چه آنكه خدا، خالق آدميان است و «بايد»
او، متناسب با «هست» مخلوقاتش است اگرچه به مرور
زمان اگر اين دو بر همديگر منطبق نشدند، از آن
«بايدها» عبور بايد كرد.)
سروش اما به سرعت جامه ايدئولوگ را برانداخت و
ايدئولوژي را وانهاد و دين را «ريسمان خاموش» و
«فربه‌تر از ايدئولوژي» ناميد. اينچنين بود كه او
پس از ماركسيست‌ها به انتقاد از چپ‌هاي مسلمان روي
آورد تا از اسلام نيز ايدئولوژي‌زدايي كند. آب را
از سرچشمه پاك بايد ميكرد، همچنان‌كه بعدها نيز
گفت: «روشنفكر ديني ما علي‌الاغلب ماركسيسم‌زده
بود.» (مصاحبه با روزنامه نشاط، 29/2/1387)؛ چه
آنكه «متفكران ما، خواه مرحوم شريعتي، خواه مرحوم
مطهري و حتي مرحوم طالقاني يا در مراتب بعد، خود
بنده حقير، عمدتا جبهه‌گيري ضدماركسيستي داشتيم».
و مواجهه مداوم آدمي با يك روح بيگانه، تاثير خود
را خواه ناخواه در ذهن و روح آدمي مي‌گذارد. سروش
فيلسوف، در مواجهه با ايدئولوگ‌هاي ماركسيسم،
ناخواسته ايدئولوگ شده بود و اكنون اما زمان
پالايش خويش بود، زمان گذار سروش فيلسوف از سروش
ايدئولوگ.
عبدالكريم سروش، در فرنگ، جسم بي‌جان شريعتي را
غسل داده بود و اكنون اما در گذر زمان و در وطن،
گويي وقت آن بود كه انديشه شريعتي را غسل تعميم
دهد و به نقد ايدئولوژيك‌انديشي او بپردازد. سروش
بيشتر تاكيد داشت كه «بايد» از «هست» برنمي‌خيزد و
ايدئولوژي از جهان‌بيني بيرون نمي‌آيد، بلكه
«بايدها بر خاك هست‌ها مي‌رويند و ايدئولوژي درختي
است كه در روييدن از جهان‌بيني [صرفا] تغذيه
مي‌كند.» (تفرج منبع، ص409)
او اما اكنون در پي گذر از ايدئولوژي ماركسيستي به
مدد ايدئولوژي اسلامي، در انديشه فرو گذاشتن
«ايدئولوژي» بود و بدين‌ترتيب انگشت نقد به سوي
علي شريعتي روانه ساخت؛ روشنفكري كه جامه
ايدئولوژي بر تن دين كرد و از اسلام و انتظار،
مكتب اعتراض ساخت و مبارزان و مجاهدان را به سلاح
دين مجهز و اينچنين از دين «ايدئولوژي مبارزه»
ساخت.
نقدهاي سروش به شريعتي اما آغازگر نگاه انتقادي
جديدي به شريعتي بود؛ كه سروش در انتقاد از
شريعتي، هم‌داستان با ايدئولوژي رسمي و مبلغان
حكومتي نبود و از قضا در حاشيه‌نشيني از قدرت بود
كه نقد خويش بر شريعتي روا مي‌ساخت. اينچنين بود
كه پس از ماركسيست‌ها، اين چپ‌هاي مسلمان بودند كه
خود را در مواجهه با سروش مي‌ديدند؛ و از همين‌روي
بود كه حسن يوسفي‌اشكوري از «نغمه‌هاي تازه
روشنفكران عليه شريعتي» نوشت. (روزنامه توس‌مشهد،
ويژه‌نامه هفدهمين سالگرد شريعتي) و پرسيد: «سخنان
نامستند و مدعاهاي بي‌دليل روشنفكران بزرگواري چون
خانم سيمين دانشور و آقاي دكتر عبدالكريم سروش را
در ارتباط با شريعتي و برخي افكار و عقايد او
چگونه مي‌توان توجيه كرد؟» اشكوري نقد سروش بر
انديشه شريعتي را «توهمي» خواند، همچنان‌كه در
سال‌هاي بعد شاگردان مكتب شريعتي و ديگر چهره‌هاي
جريان ملي- مذهبي نيز – چهرههايي همچون تقي
رحماني و رضا عليجاني- در انتقاد از عبدالكريم
سروش نوشتند و تقي رحماني، ايدئولوژي‌زدايي سروش
را با اخلاق‌زدايي مترادف دانست.
در مسير فلسفه سياسي، همراه با پوپر عليه چپ
فيلسوف اسلامي ما اما اگر تاكنون به اتكاي فلسفه
اسلامي و صدرايي بود كه به مواجهه با انديشه
چپ‌گرايان ايراني مي‌نشست، به مرور زمان صورتي
اجتماعي نيز به نقد خويش بخشيد. عبدالكريم سروش در
مسير فلسفه علم به كارل پوپر رسيده و با انتقادات
او بر ماركسيسم نيز آشنا شده و بدين‌ترتيب فلسفه
تحليلي – اسلامي او با فلسفه‌اي سياسي نيز پيوند
خورده بود. اكنون عبدالكريم سروش در انتقاد از
شريعتي و اتكا بر انديشه پوپر، صورتي ليبراليستي
نيز پيدا كرده بود و اين اما سر مفارقت او با
چپ‌هاي مذهبي بود؛ چه چپ‌هاي مذهبي‌اي كه در
اپوزسيون قدرت بودند (همچون ملي مذهبي‌‌ها اعم از
عزتي‌ها، نهضتي‌ها و پيماني‌ها) و چه چپ‌هاي
مذهبي‌اي كه در پوزسيون قدرت بودند (همچون مجاهدين
انقلابي‌ها).
اينچنين بود كه سياستمداران مستقر در سازمان
مجاهدين انقلاب نيز اگرچه آشكارا به مقابله با
سروش نمي‌رفتند اما در جلسات خصوصي راه مفارقه
مي‌جستند و در مقالات سياسي – تئوريك خويش در دو
هفته‌نامه عصر ما (ارگان حزب) نيز راهي به همراهي
با او نمي‌جستند. اينچنين بود كه اگر از گفتمان
روشنفكري ديني مي‌نوشتند، آن را «ملهم از افكار
مطهري و شريعتي» مي‌خواندند (عصر ما، شماره 46) و
نامي از سروش نمي‌بردند. همچنان‌كه وقتي دوم خرداد
76 را «ميثاقي دوباره با روشنفكران ديني» دانستند
نيز در توضيح سخن خويش، چنين نوشتند: «دوم خرداد
ميثاقي دوباره با انديشه طالقاني، بهشتي، مطهري،
شريعتي و خميني بود.» (عصر ما، شماره 72)
اينچنين بود كه در سال 76 و با دميدن خورشيد
اصلاحات نيز سروش همچنان «بيگانه جمع» بود. اردوي
دانشجويان تحكيمي بود- تابستان 1376- و «فيلسوف
حاشيه‌نشين» پس از دوره‌اي انزوا و ممنوعيت از
سخنراني، به دعوت دانشجويان تحكيمي، رهسپار اردوي
آنها در مشهد شد. دانشجويان انجمني، سروش را از
آنجا كه گويي ممنوع از سخن بود به ميز مناظره دعوت
كردند تا به مباحثه با هاشم آقاجري، روشنفكر
چپ‌انديش و عضو مركزيت مجاهدين انقلاب بنشيند. از
قضاي روزگار اما مناظره‌اي در كار نبود كه مجاهدين
انقلاب، هاشم آقاجري را در مقام يك عضو، ممنوع از
مناظره با سروش كرده بودند. در همين حال بود كه
پيام‌آوري ديگر نيز از پايتخت رهسپار اردوي
دانشجويان در شرق ايران شد تا پيام رئيس‌جمهور
اصلاح‌طلب را در گوش عبدالكريم سروش بخواند: سعيد
حجاريان حامل پيام محمد خاتمي بود و از سروش
تقاضاي سخن نگفتن و سخنراني نكردن داشت. چپ‌ها
اگرچه همگي منتقدان عبدالكريم سروش بودند اما همه
منتقدان او نبودند.
فيلسوف پوپري، مواجه با هايدگريستهاي وطني
عبدالكريم سروش اگرچه «ايدئولوژي شيطاني» را به
مثابه رويه‌اي بر ماركسيسم منتشر كرده بود اما سال
1373، آنگاهي كه چاپ پنجم اين كتاب را روانه بازار
مي‌ساخت، در مقدمه طبع جديد از آن كتاب قديمي
نوشت: «ايدئولوژي شيطاني وقتي به طبع پنجم مي‌رسد
كه تب و تاب ماركسيسم و فتنه سياسي احزاب چپ در
كشور ما به پايان رسيده است. اما قرباني كردن دليل
در پاي علت و برآميختن انگيزه و انگيخته كه
مهمترين مغالطات آن مكتب است، همچنان زنده و كارگر
است... هنوز قديمي‌ترين دپارتمان فلسفه در
قديمي‌ترين دانشگاه كشور، فيلسوفان را به دو دسته
تقسيم مي‌كند: يهودي و غيريهودي و فلسفه فيلسوفان
يهودي را به سبب يهودي بودن‌شان، طرد و تخطئه
مي‌كند و لذا آيا همچنان دگماتيسم نقابدار، مستحق
فرو كوفتن نيست؟ ماركسيسم يك مصداق آن دگماتيسم
بود، اما نه بدترين بود و نه آخرين و از اين‌رو،
سپر را از دست نبايد افكند.»
منتقدان جديد سروش، فيلسوفاني بودند كه اگرچه
هايدگري محسوب مي‌شدند اما در مواجهه با سروش و
جنبه پوپري انديشه او، نه به اتكاي هايدگر كه به
اتكاي اسلام سخن مي‌گفتند. حال آنكه اگر پوپر،
فيلسوفي غيرديني بود اما هايدگر را نيز بر معياري
ديگر، مي‌توان ضددين و بيگانه با دين خواند.
هايدگري‌هاي ايراني- چهرههايي همچون احمد فرديد و
رضا داوري‌اردكاني- به‌رغم سابقه غيرديني‌شان
اكنون گويي نگهبانان دين بودند و از همين روي بود
كه «داوري» مي‌نوشت: «تعجب مي‌كنم كه چگونه پوپر
در يك كشور اسلامي، تطهير دين مي‌شود و هيچ‌كس
تعجب و اعتراض نمي‌كند و فرياد برنمي‌آورد كه
چگونه يك ملحد حامي اسلام شده است. مي‌دانيد كه
پوپر اخيرا مورد علاقه ضدانقلاب خارج از ايران
قرار گرفته است.» (هفته‌نامه صبح، ويژه‌نامه بررسي
آراي سروش، آبان 74) داوري‌اردكاني انديشه‌هاي
پوپر را در تضاد با «انقلاب اسلامي» و «ولايت
فقيه» توصيف ميكرد و معتقد بود كه «تعبير مسلمان
انقلابي پوپري، مثل دايره سه‌ضلعي است... [چرا كه]
پوپر دشمن تفكر ديني است. او ضدانقلاب و مدافع غرب
و خادم امپراتوري بريتانياست.» (همان)
اينچنين بود كه سروش فيلسوف، در ادامه راه با طعن
و طرد گروهي ديگر نيز مواجه شد؛ گروهي كه دل در
گرو احمد فرديد داشتند؛ چهره‌اي كه سروش يكبار نقش
او را با نقش «لوي اشتراوس» در ساختار حكومتي
آمريكا مقايسه كرده بود. بعدها اين مهدي صادقي-
فرزند آيت‌الله خلخالي- بود كه پرده از چگونگي
ارتباط انديشه هايدگري با حكومت اسلامي برداشت،
وقتي كه گفت: «صحبت بر سر اين است كه... چه نسبتي
بين ولايت و فقاهت و حوالت تاريخي يعني «دازاين»
هايدگر برقرار است و چگونه مي‌توان از آراي فرويد
و هايدگر در تاسيس حكومتي با توجه به اصالت تاريخي
و ايرانيت يعني با توجه به وطن ايراني با خون و
خوي ايراني در اين سرزمين استفاده كرد.» (پاسخ به
سروش، زمستان 1384)
مجادلات كه بالا گرفت، با صدرنشيني اصحاب حلقه
فرويد و هايدگريستهاي ايراني، باب‌ها به روي سروش
يك به يك بسته شد. حكم او به اخراج از موسسه حكمت
و فلسفه نيز صادر شد. اگرچه زماني اين غلامعلي
حدادعادل بود كه به حسين غفاري توصيه ميكرد تا
«تضاد ديالكتيكي» سروش را در موسسه انتشارات حكمت
به چاپ برساند اما اكنون گره در كار انتشار
كتاب‌هاي سروش افتاده بود. «مدارا و مديريت»
فيلسوف حاشيه‌نشين آنگاهي مجوز انتشار گرفت كه
مقاله‌اي از حسن رحيم‌پورازغدي، در انتهاي كتاب به
ضميمه آمد.
اين فرجام فيلسوف مسلماني بود كه از پنجره پوپر و
«جامعه باز و دشمنانش» به سياست مي‌نگريست، حال
آنكه مخالفان، زانو در بغل گرفته: «از خود
مي‌پرسيدم [چرا] در شرايط انقلابي كسي در باب
انقلاب و آينده چيزي نمي‌گويد و حتي... بعضي از
آنان (روشنفكران و نويسندگان) كه علايق ديني و
انقلابي داشتند به ترويج آراي [پوپر] فيلسوفي
پرداختند كه با هر انقلابي مخالف است و در انقلاب
جز مصيبت و زيان نمي‌بيند.» (داوري‌اردكاني، سيري
انتقادي در فلسفه پوپر، ص19)
***
عبدالكريم سروش بدين‌ترتيب در اين سال‌ها، همواره
فيلسوفي پرحاشيه بود. در عهد جواني، سياست را فرو
گذاشت و در كار فرهنگ شد. در لندن با ملاصدرا
شيرازي به گفت‌وگو نشست و فيلسوف اسلامي شد. از
پنجره «حكمت متعاليه» و فلسفه اسلامي در برابر
ايدئولوگ‌هاي ماركسيسم وطني نشست و ايدئولوگ شد.
جامه ايدئولوگ را از تن انداخت، با حكومت فاصله
گرفت و فيلسوفي حاشيه‌نشين شد.
به فلسفه تحليلي پرداخت و همراه با پوپر در مسير
فلسفه سياسي پاي گذاشت و از سوسياليسم توحيدي، به
سوي ليبراليسم حركت كرد و بدين ترتيب، هايدگري‌هاي
ايراني را نيز در مقابل خويش يافت. از ماركسيست‌ها
تا هايدگريست‌ها، داستان منتقداني است كه سروش با
هر يك، يك چندي به مواجهه نشسته است.
3- جدال آخر
ماجراي سروش و انقلاب فرهنگي در 27 سالگي آن -
كيان پارسا
27 سال پس از انقلاب فرهنگي و با طرح زمزمه‌هايي
مبني بر انقلاب فرهنگي دوم، از قضاي روزگار، باري
ديگر اين نام عبدالكريم سروش بود كه به ميان آمد و
خبرساز شد. چه آنكه در اين سال‌ها نيز، از ميان 7
عضو اوليه ستاد انقلاب فرهنگي، همگان عبدالكريم
سروش را سويه پرسش خويش قرار مي‌دهند و از ميان آن
هفت عضو، تنها از نقش سروش در آن شورا مي‌پرسند كه
گويي كسي را رغبتي نيست تا از نقش شمس آل‌احمد و
رباني املشي و علي شريعتمداري در آن شورا بداند؛ و
هيچ‌كس به دنبال آن نيست تا نقش پيدا و پنهان حسن
حبيبي و جلال‌الدين فارسي و محمدجواد باهنر را در
آن شورا به تصوير كشد.
ماجرا نيز از گزارشي آغاز شد كه به زندگي خودنوشت
«ناصر كاتوزيان» اختصاص داشت؛ آنگاهي كه مي‌گفت
سروش در ماجراي انقلاب فرهنگي مرا به مناظره خواند
و تكرار ميكرد كه براي اصلاح ماشيني كه بد كار
مي‌كند، بايد آن را خاموش كرد. كاتوزيان همچنين از
جلسه‌اي ياد كرد كه سروش و جلال‌الدين فارسي به
دانشكده آنها آمده بودند و همراهان آنها هياهو
مي‌كردند و شعارهاي نامناسب مي‌دادند. در كنار
كاتوزيان اما «محمد ملكي» رئيس وقت دانشگاه تهران
در زمان انقلاب فرهنگي نيز در گفت‌وگويي به مناسبت
آن دوران، از جلسه‌اي ياد كرد كه همراه بعضي از
اساتيد با سروش داشته است و سپس گفت كه فيلسوف عضو
ستاد، پاسخ آنها را با بي‌توجهي داده است.
اينچنين بود كه سروش در گفت‌وگويي به پاسخ نشست و
نقد ناقدان را پاسخ گفت. او ابتدا – همچون هميشه –
سخن خويش تكرار كرد كه ستاد انقلاب فرهنگي، پس از
تعطيلي دانشگاهها و براي بازگشايي و به‌گشايي آن
بود كه شكل گرفت و البته گفت: «گويي ستاد انقلاب
فرهنگي يك نفر داشت و آن هم عبدالكريم سروش بود و
يك وظيفه داشت و آن هم بيرون كردن دانشگاهيان
بود.» سروش همچنين از محمدعلي نجفي به عنوان فردي
ياد كرد كه مسووليت تصفيه‌ها در وزارت علوم را
عهده‌دار بوده و سپس در پاسخ به ناصر كاتوزيان گفت
كه تمثيل «خاموش كردن ماشين معيوب» نه از آن من كه
متعلق به حسن حبيبي بوده است. سروش همچنين به
كاتوزيان يادآور شد كه نه تنها هيچ‌گاه او را به
مناظره نخوانده كه از حاميان او در هنگامه اخراجش
از دانشگاه بوده است و علاوه بر اين، در جلسه‌اي
كه كاتوزيان بدان اشاره دارد نيز سخنان جلال‌الدين
فارسي بوده است كه موجب ناراحتي اساتيد شده است:
«اساتيد حاضر به تسخير سفارت آمريكا اعتراض داشتند
و جلال‌الدين فارسي در پاسخ گفت كه هر كه مخالف
اين عمل باشد، صهيونيست است؛ سخني كه اساتيد را
خوش نيامد.»
سروش اما پاسخي نيز به محمد ملكي داد و گفت كه در
آن جلسه او ساكت بود و از قضا اين، محمد ملكي بوده
است كه جلسه را در اختيار داشته و «سخنراني مفصلي
درباره حقيقت انقلاب در علم و انقلاب در فرهنگ، آن
هم از مواضع تندروانه چپ» كرده است. عبدالكريم
سروش همچنين از اخراج حسين نصر از دانشگاه تهران
توسط محمد ملكي ياد ميكرد تا گذشته او را نيز
يادآور شده باشد. در اين گفت‌وگو و در ميانه اين
مجادلات، سروش اما باب انتقاد از صادق زيباكلام را
نيز گشود: «ايشان نه صادق‌اند و نه كلام زيبا
مي‌گويند. ايشان چندين بار از انقلاب فرهنگي سخن
گفته، گويي از مسوولان اصلي آن بود و من به شما
مي‌گويم كه مطلقا چنين نبوده است... من يك بار هم
ايشان را در ستاد انقلاب فرهنگي نديده‌ام.»
محمد نجفي اولين فردي بود كه جانب پاسخ را گرفت و
دفاعيه‌اي از خود نوشت: «هيچ‌گاه وزارت فرهنگ و
آموزش عالي (علوم) مسوول تصفيه يا پاكسازي استادان
نبوده است و اين امر براساس آيين‌نامه مصوب ستاد
انقلاب فرهنگي و توسط هيات‌هايي بود كه زير نظر آن
ستاد صورت مي‌گرفت. حتي ستاد مزبور، تا مدت‌ها با
حضور يك نماينده از طرف وزير در آن هيات‌ها مخالفت
ميكرد.» پس از نجفي اما اين صادق زيباكلام و محمد
ملكي بودند كه راهي به پاسخ و نقدنويسي جستند.
محمد ملكي نافي مدعاي سروش مبني بر سكوت پيشه كردن
او در جلسه با اساتيد دانشگاه تهران شد و حتي ادعا
كرد كه با رفتنش به زندان، سروش به كاظم ابهري از
اساتيد دانشگاه گفته است: «هر كه خربزه مي‌خورد
پاي لرزش هم بايد بنشيند.»
صادق زيباكلام نيز در پاسخ خود ضمن اشاره به اينكه
مسووليتي در ستاد انقلاب نداشته، از مشغوليت خويش
به موج‌سازي در آن زمان و براي انقلاب فرهنگي سخن
گفت و همچنان تاكيد كرد كه ستاد انقلاب فرهنگي
برخلاف آنچه سروش مي‌گويد، نه براي بازگشايي
دانشگاهها كه براي تحقق «گفتمان انقلاب فرهنگي»
بود كه شكل گرفت.
زيباكلام اما به هر حال اكنون تاكيد داشت كه پرسش
اصلي نه بر سر نقش سروش در انقلاب فرهنگي بلكه
چنين است: «عبدالكريم سروش در زماني كه اين
بي‌عدالتي‌ها را ناظر بود چه كرد؟»
اكنون اما گويي نوبت به عبدالكريم سروش رسيده بود
كه نقد ناظران را پاسخ گويد و اينچنين بود كه او
در كار نوشتن نامه‌اي ديگر شد. سروش در پاسخ محمد
نجفي كه مدعي شده بود تصفيه‌ها براساس مصوبه ستاد
انقلاب فرهنگي شكل مي‌گرفته است نيز اكنون چنين
مي‌گفت: «به صراحت مي‌گويم ستاد انقلاب فرهنگي نه
هياتي براي اين كار داشت نه آيين‌نامه‌اي. نه به
او گزارشي مي‌دادند و نه از او كسب تكليفي
مي‌كردند. كميته‌هاي پاكسازي مطلقا مستقل بودند.
اعضاي‌شان را نه ما نصب كرده‌ايم و نه
مي‌شناختيم.» سروش در پاسخ به آناني كه سكوت او را
در آن زمانه نكوهش مي‌كردند و مي‌پرسيدند كه او در
برابر ناعدالتي‌ها چه مي‌كرده است، نيز چنين پاسخي
را قلمي كرد: «من همان كارهايي را كردم كه پيشتر
آوردم. چرا بايد بيش از آن بكنم؟ بيش از آن كردن،
فضيلت است اما نكردنش رذيلت نيست.» سروش مي‌گفت كه
چرا فقط از من مي‌پرسيد: «برويد از رئيس دانشكده
ادبيات، رضا داوري بپرسيد كه وقتي زرين‌كوب و
زرياب را پاكسازي مي‌كردند چرا خاموش بود؟
مي‌گويند از آنان توقعي نداريم ولي از كسي كه دم
از پلوراليسم و حقوق بشر مي‌زند توقع داريم... يك
نفر به من حالي كند. يعني آنكه به حقوق بشر معتقد
نبوده و نيست، از جانب شما ايمن است... اما واي بر
احوال كسي كه دم از حقوق بشر بزند، شما اول كسي
خواهيد بود كه پوستش را مي‌دريد و پوستينش را
مي‌كنيد.»
سروش اما در ادامه پاسخ خود، داستاني ديگر را نيز
باز گفت و از درخواستي خبر داد كه اخراج دانشجويان
توده‌اي را مطالبه ميكرد و او اما با پيگيري‌ها و
رايزني‌ها از اجرايي شدن آن حكم جلوگيري كرد.
اين ماجرا را اما پاياني نبود كه محمد ملكي پاسخي
ديگر بر سروش نوشت و فرج سركوهي نيز به انتقاد،
پاي خويش به ماجرا گشود. اين «جدال آخر» را اما
گويي پاياني نيست اگرچه سروش پيشتر، سخن پاياني
خويش بر اين جدال را نوشته و – برخلاف انتقادات –
نياز موضعي فرادستانه كه فروتنانه در خصوص نقش
خويش در انقلاب فرهنگي گفته است: «فرض كنيد مطلب
همين طور است كه شما مي‌گوييد. حال من از بدي به
خوبي ميل كرده‌ام يا از خوبي به بدي؟ فرض كنيد كسي
ابتدا سركوبگر بوده و اهل انديشه را در زجر و
زندان مي‌خواسته اما اكنون توبه كرده است. چرا
نمي‌گوييد جاي خشنودي است؟ چرا مي‌گوييد جاي سوال
است؟»
4 - دعواي تجدد يا دعوي هژموني
سروش و مواجه با روشنفكران غيرديني - متين غفاريان
دوستي مي‌گفت شخصي از آلمان زنگ زده بود و
مي‌خواست از طريق او زمينه ملاقاتي ميان دكتر
عبدالكريم سروش و آرامش دوستدار را فراهم كند.
دوست ما هم به او گفته بود نه آقاي سروش تمايلي به
اين ملاقات دارد نه آقاي دوستدار رغبتي. اين دوست
عزيز حكايتش را در جايي گفت كه بحث از نظرات اساسي
روشنفكران ديني و غيرديني در باب تجدد و دينداري
مي‌رفت. با شنيدن اين حكايت فكر كردم اگر به راستي
تفاوت سروش و دوستدار در اختلاف نظرشان در باب
مسايل فكري است چرا با يكديگر به گفت‌وگو
نمي‌نشينند. پاسخ آشنا بود؛ آنان رقيبان هژمونيك
يكديگرند.
دكتر عبدالكريم سروش در ايران از نيمه دهه 60 تا
ابتداي دهه 80 به لحاظ فكري بي‌رقيب بود و آراي‌اش
سيطره‌اي هژمونيك داشت. او نه تنها جرياني با هويت
تحت نام روشنفكري ديني را گرد خود پديد آورد كه بر
ذهن و انديشه نسلي از جوانان ايران تاثيري به‌سزا
داشت. شايد روشنفكران اين جريان ديگر در
چارچوب‌هايي كه سروش طرح‌شان را درانداخت فكر
نكنند و شايد آن جوانان اكنون علاقه‌مند به آرا و
انديشه‌هاي متفكران ديگري باشند اما اين نافي
تاثير سروش در دهه‌هاي گذشته نيست. مضاف بر اينكه
خيل عظيمي از آن جواناني كه مباحث سروش را پيگيري
مي‌كردند، در يك دهه گذشته به شدت درگير در جنبش
سياسي اصلاحات بودند. بي‌گمان حتي اگر روشنفكري
ديني به پايان فكري خود رسيده باشد هنوز پوشش
مناسبي براي فعاليت سياسي در چارچوب نظام جمهوري
اسلامي است. شاهد اين مدعي آنكه آن دسته از جوانان
دهه 70 كه از سياست كناره گرفتند اغلب پيگير نظرات
روشنفكران غيرديني شده‌اند اما آن بخشي كه هنوز
اميدي به فعاليت سياسي دارند ارتباط خود را با
دكتر سروش قطع نكرده‌اند. اين خود نشان مي‌دهد كه
درخشش ستاره بخت روشنفكري ديني در ايران به واسطه
نيازهاي اجتماعي و سياسي بود. روشنفكران غيرديني،
اغلب در نقد روشنفكري ديني به تناقضات فكري اين
جريان اشاره مي‌كنند در حالي كه تا نيازهاي
اجتماعي وجود دارد اين جريان فكري با اين نام يا
هر نام ديگر به حيات خود ادامه خواهد داد. اگر در
چارچوب همين نگاه جامعه‌شناسانه گام برداريم
مشاهده مي‌كنيم، روشنفكري ديني، دين بزرگي بر گردن
رقيبان غيرديني خود دارد. روشنفكران غيرديني
رقيبان ديني خود را به اين اتهام نقد مي‌كنند كه
مي‌خواهند تجدد را به نفع دين موجود مصادره كنند.
در حالي كه واقعيت آن است كه روشنفكران ديني حامل
نوعي تامل در مدرنيته در ايران بوده‌اند كه آن را
با كاتاليزور دين به مخاطبان خود منتقل كرده‌اند.
در واقع روشنفكران غيرديني همواره به توليد
گفتارهاي فكري توجه داشته‌اند در حالي كه رمز
سيطره هژمونيك روشنفكري ديني در نوع مصرف گفتارهاي
فكري در ايران است كه همواره با واسطه دين بهتر
صورت مي‌گيرد. وگرنه جان كلام روشنفكري ديني پس از
انقلاب همواره آن بوده است كه اسباب و لوازم تجدد
از «اسلام» بيرون نمي‌آيد اما «مسلمانان» بايد اين
الزامات را بپذيرند.
مواجه سياسي با روشنفكران غير ديني: نصر و
دوستدار
در رقابت (يا طرح انتقاد) روشنفكران ديني و
غيرديني اما عنصر قدرت سياسي هميشه پايي در ميان
داشته است. طرح سنت‌گرايي در برابر روشنفكري ديني
تا حد زيادي به تلاش‌هاي سياسي‌اي باز مي‌گشت كه
از سيطره هژمونيك روشنفكري دين هراسان بود. دكتر
حسين نصر به‌رغم دوستي ديرينه با مرتضي مطهري –
ايدئولوگ انقلاب اسلامي – و داشتن شاگرداني منتفذ
در سياست و فرهنگ جمهوري اسلامي نتوانست در فضاي
فرهنگي پس از انقلاب حضور داشته باشد. استاد
مطالعات اسلامي جورج تاون اما از دهه 70 بار ديگر
مورد توجه قرار گرفت و شاگردانش كه از ابتداي دهه
80 حضور فعال‌تري در سياست ايفا كردند او را
گزينه‌اي نزديك‌تر به نظام اسلامي دانستند. دو سال
پيش حتي اين شاگردان دست به كار بازگشت استاد
شدند. چنانچه شنيده مي‌شد او كتابخانه شخصي‌اش را
هم به ايران فرستاده است و در كار بازگشت به ايران
است. در فاصله سال‌هاي 80 تا 84 بسياري از
كتاب‌هاي او براي اولين بار ترجمه يا براي چندمين
بار چاپ شدند. در حالي كه علاقه‌مندان فكري
سنت‌گرايي در اين دوران فاصله گرفتن از آن بودند
(به طور مثال نگاه كنيد به مصاحبه نصرالله
پورجوادي با شهروند امروز، شماره اول) بسياري از
موسسات اسلامي وابسته به محافظه‌كاران ترجمه و چاپ
كتاب‌هاي او را در دستور كار خود قرار دادند.
اينگونه بود كه تابستان سال گذشته در آستانه
برگزاري سمينار دين و مدرنيته، دو سرآمد فكري
سنت‌گرايي و روشنفكري ديني ناگزير به مواجهه‌اي
دورادور شدند. نصر در پاسخ به سوالي در باب عدم
توجه‌اش به آراي روشنفكران ديني، انديشه آنان را
كه خود، روشنفكران نيمه‌متجدد مي‌خواندشان قابل
اعتنا ندانست و گفت كه در فكر آنان اصالتي
نمي‌بيند. به گمان نصر اين روشنفكران تسليم انديشه
دين‌زدايي غرب جديداند. همان جا البته او از
كارهاي فكري محسن كديور و محمد مجتهد شبستري تجليل
كرد و بنابراين بعيد نبود كه روي انتقاد تيز او
كسي نيست جز عبدالكريم سروش. سروش اما ديگر از
آنكه مجال حضور در سمينار را به واسطه برخي مسايل
امنيتي نيافته بود، موضوع سخنراني خود را كه مكتوب
ارائه كرده بود به نقد سنت‌گرايي اختصاص داد. سروش
خيال سنت‌گراياني براي رجعت به گذشته را خام و
ناممكن خواند و اشارتي هم سبك خود به نصر كرد كه
به زعم او روزگاري از دفتر فرح پهلوي با تلسكوپ
اشراق به دنبال امر قدسي در آسمان حكمت خالده
مي‌گشت (و) اينك پرمدعاتر از هميشه به مدد مداحان
و شاگردان ديرين خود به ميدان آوازه‌جويي پا نهاده
است. اينگونه نقد شخصيت از سوي سروش حيرت همگاني
در پي داشت كه غافل از زمينه‌هاي اجتماعي حيات
روشنفكري در ايران بودند و در تفاوت پارادايم‌هاي
فكري رقابت هژمونيك را نمي‌ديدند. فصلي بعد در
همان سال سروش به صراحت در پاسخ اين حيرت گفت:
«پروژه مطرح‌شدن دكتر نصر يك پروژه صددرصد سياسي
است براي پاك كردن خط روشنفكري ديني. لذا شايسته
برخورد سياسي است.» (اعتماد ملي 28 آبان 1385).
مدتي بعد نصر در گفت‌وگويي باز ادعاي خود در باب
روشنفكران ديني را تكرار كرد و آنان را به عدم
اصالت فكري متهم كرد. مضاف بر آنكه ناخشنودي خود
را از نقد شخصيت ابراز كرد. (تهران امروز 13 آذر
1385)
جدال سنت‌گرايان و روشنفكران ديني تنها جايي بود
كه روشنفكري ديني را به دفاع مستقيم از خود
واداشت.
منتقدان روشنفكر سروش به سنت‌گرايان محدود
نمي‌شود. روشنفكري غيرديني نيز همچون نسل قبل از
خود كه بي‌توجه از موردي همچون علي شريعتي گذشت
قصد آن داشت كه تا جايي كه مي‌تواند اين جريان را
ناديده بگيرد. در ميان روشنفكران غيرديني اما
آنان كه به سروش پرداختند هيچ‌گاه از نقدي مستقل
از تجربه زيستي خود ارائه نكردند. اين تجربه مهم
كه اولين تلاقي روشنفكران غيرديني و سروش به حساب
مي‌آيد همانا ماجراي انقلاب فرهنگي و بسته شدن
دانشگاهها به دست ستاد انقلاب فرهنگي است. ستادي
كه سروش نيز در آن عضويت داشت. در واقع اين اتفاق
بيشتر نمادين بود تا واقعي. چه از جمله منتقدان
سروش كه از صنف روشنفكران غير ديني بودند هيچ‌كدام
به فرمان سروش يا ستاد انقلاب فرهنگي اخراج
نشده‌اند. آرامش دوستدار با بسته شدن دانشگاهها
راهي آلمان شد و سيد جواد طباطبايي يك دهه بعد به
واسطه تلاش‌هاي رئيس فعلي دانشگاه تهران از
دانشكده حقوق و علوم سياسي اخراج شد. زماني كه خود
سروش نيز روزگار خوبي نداشت و صابون سياست‌هاي
تنگ‌نظرانه به تن او هم خورده بود. كساني چون
آرامش دوستدار هيچ گاه نتوانستند فارغ از اين
تجربه به آراي سروش نگاه كنند. شايد بتوان گفت به
گمان آنان فعاليت روشنفكري مستلزم نوعي صداقت است
كه فقدان چنين صداقتي با توجه به مشاركت سروش در
ماجراي انقلاب فرهنگي براي او محرز است. چنين
موضعي قاعدتا از آن كساني است كه سروش را به عنوان
روشنفكر قبول ندارند و به آراي او توجه نمي‌كنند.
آرامش دوستدار از جمله اينان است. او اگرچه به
تواتر به روشنفكري ديني تاخته اما همواره اين ادعا
داشته كه آراي سروش براي او اهميتي نداشته است. در
مواردي كه دوستدار به نقد سروش دست برده از او
خواسته است تا برابر دين و نظام سياسي موجود موضع
بگيرد. به گمان كسي چون دوستدار هم صداقت و هم عمق
انديشه‌هاي سروش تنها از چنين طريقي اثبات مي‌شود.
نكته‌اي كه روشنفكران غيرديني در سروش بر آن تاكيد
مي‌كنند تكيه نظرات سروش بر تمايز دين از فهم دين
است. دوستدار در گفتگو با سايت نيلگون به همين
موضوع اشاره مي‌كند: « آنچه عبدالکريم سروش بدون
عمل به آن و نشان دادن نمونه هايي از چگونگي
مواردش هربار از نو کرده، پافشاري روي تز تفاوت
«فهم دين» با «خود دين» است. اين آخري مطلقي است
مکنون و دست نيافتني براي همه. آن اولي گونه اي
است که انسان از آن متأثر مي شود. تأثر گرفتن نسبي
و انفعالي است؛ و عملاً بايد ــ بر طبق تز او که
مي خواسته پا در جاي پاي تئوري شناخت کانت بگذارد
و لغزيده، چون بنيادي کلي براي تضمين وحدتِ تأثرات
به دست نداده است ــ چندان بي شمار و پراکنده و
متنافر باشد که هر تأثري از آن ميان به همان
اندازه مي تواند موجه شود که حذف. با وجود اين
عبدالکريم سروش با تز نسبيتِ «فهم دين» مي خواهد
صلاحيت انحصاري تفسير کلام ديني را از چنگ مقامات
رسميِ دين درآوَرَد، تا لااقل خود و امثال خودش را
در آن سهيم نمايد. طبعاً از همگاني کردن اين
صلاحيت به رغم تز خود مي‌پرهيزد تا هرج و مرج روي
ندهد. بلکه اصرار دارد که خودش رأساً چون حافظ
«طرحي نو» در اندازد، منتها براي «فهم اسلام». اگر
حافظ در پروازِ مستانهء خيال خود چنين سخني گفته،
لابد پس از هشيار شدن به اين پرواز ديگر ادامه
نداده است. اما عبدالکريم سروش از آن بيدها نيست
که با اين بادها بلرزد! منتها اولين اشکالش اين
است که تاکنون جرأت نکرده با «فهم خودش» از «دين»،
معناي آيه‌اي را در تفسيري جديد بياورد. اين ها
کارهايي هستند که عبدالکريم سروش، اگر بنا را بر
انسان دوستي و صداقت او بگذاريم، دلش مي‌خواست
مي‌توانست انجام دهد».( گفتگو با عبدي كلانتري،
سايت نيلگون) به اين ترتيب نفس كنش فكري سروش در
نزد كسي چون آرامش دوستدار به فعاليتي سياسي تقليل
مي‌يابد كه صدق و درستي آن تنها زماني اثبات
مي‌شود كه به موضعي اپوزيسيوني بدل گردد.
مواجه غير سياسي با روشنفكران غير ديني: نيكفر
و طباطبايي
مشابه چنين نقدي را محمد رضا نيكفر نيز به سروش
وارد مي‌كند. او در مقاله‌اي با عنوان ذات يك
پندار به نقد ذات‌باوري نزد روشنفكران ديني
مي‌پردازد. او نيز معتقد است سروش با تفكيك دين از
فهم دين در صدد جدا كردن دين از تاريخ آن است. اين
كار از آنجا كه هيچ معياري براي اين تمايز به دست
نمي‌دهد تنها به كار آن مي‌ايد كه ميان دين و
وضعيت فعلي آن تفاوت گذاشته شود. نيكفر اين فرآيند
را مبهم كردن ذات دين مي‌خواند.( ذات يك پندار،
نگاه نو شماره 57) اما تفاوت نقد نيكفر با دوستدار
در آن است كه هر چند به زمينه‌هاي آراي طرح شده
سروش و روشنفكران ديني مي‌پردازد ، از دست‌مايه
قرار دادن آن براي تسويه حساب شخصي پرهيز مي‌كند.
از ديگر كساني كه در صنف روشنفكران غير ديني به
نقد سروش دست زده است بي‌شك بايد از سيد جواد
طباطبايي نام برد. نقدهاي طباطبايي اين بصيرت را
داشت كه بفهمد روشنفكران ديني تحليلي از دنياي
مدرن دارند كه بسيار تاثيرگذار است. نقدهاي
طباطبايي كه همواره با لحني گزنده طرح شده است فهم
روشنفكران ديني به خصوص علي شريعتي و عبدالكريم
سروش از تجدد را در بر مي‌گيرد. پروژه طباطبايي از
همان ابتدا اين هدف را مدنظر داشت كه تفاوت و گسست
ميان دو منطق جهان قديم و جهان جديد را نشان
مي‌دهد. پژوهش او درباره ابن خلدون در واقع با هدف
صورت گرفت كه هرگونه ارتباط ميان نظريات اين
دانشمند اسلامي و علوم اجتماعي مدرن را نفي كند.
از سوي ديگر طباطبايي در نقد بر روشنفكري ديني –
اعم از نسل قديم به نمايندگي علي شريعتي و نسل
جديد به نمايندگي عبدالكريم سروش – همواره اين
پيش‌فرض را با خود داشته كه روشنفكري ديني در پي
نسبت برقرار كردن بين دو است و بنابراين گرايش
التقاطي است. در نقدهاي ابتدايي طباطبايي بر سروش،
او به تصوف و عرفان‌گرايي سروش به عنوان راه‌حلي
براي كنار آمدن با جهان مدرن اشاره مي‌كند. به
گمان طباطبايي اشتباه سروش و بازرگان در آن است كه
به تحولات دروني مسيحيت در آغاز عصر جديد توجه
نمي‌كنند. در حالي كه سروش بر تعامل معرفت غيرديني
و معرفت ديني و تاثير اولي بر دومي سخن مي‌گفت.
طباطبايي معتقد بود چاقوي علم (بخوانيد تمام لوازم
و پيامدهاي مدرنيته) تن ديانت را نمي‌بُرد و اگر
تحولي در حوزه كلام به عنوان مبناي فهم ديانت صورت
نگيرد تا ديانت را با عصر جديد سازگار كند مسلما
تفاسير ليبرالي (گرايش سروش در فهم دين به زعم
طباطبايي) هم آن را به جايي نخواهد برد. (ابن
خلدون و علوم اجتماعي، ص 352-351) به گمان
طباطبايي، سروش و ساير احياگران ديني مي‌بايست به
فلسفه و مبناي نظري عقلانيت توجه بيشتري كنند و
برخلاف پوپر و همسو با كانت و هگل به ديانتي در
محدوده عقل روي بياورند (همان). اما همزمان با طرح
آراي سروش در باب سكولاريسم، طباطبايي نيز پژوهش
در باب تحول الهيات مسيحي در پايان سده ميانه را
آغاز كرد. به نظر مي‌رسيد اين دو پروژه‌پژوهي كه
خلاف يكديگر سير مي‌كردند به زودي با هم تلاقي
انتقادي داشته باشند. هر قدر كه سروش بر سرنوشت
ناگزير مدرن ايمان مي‌آورد كه دين را از عرصه
عمومي خارج خواهد كرد و بنابراين بر احياي عرفاني
و اخلاقي دين در عصر جديد همت مي‌گماشت، طباطبايي
به عناصر درون‌ديني در تحول عصر جديد بيشتر توجه
ميكرد. به گمان اين دومي نه تنها تحولات دروني
الهيات مسيحي بسيار مهم بودند كه نشانگر تفاوت
ماهوي الهيات مسيحي و الهيات اسلامي بودند. اين در
حالي بود كه سروش براي اسلام سرنوشتي متفاوت از
مسيحيت و يهوديت در عصر جديد نمي‌ديد. هر اندازه
اين به نگاه جامعه‌شناختي تكيه ميكرد آن ديگري بر
اهميت الهيات و كلام متمركز مي‌شد. نقطه تلاقي اين
دو پروژه خود را در نقدهاي تند و تيز سيدجواد
طباطبايي بر فهم روشنفكران ديني از پروتستانيسم و
سكولاريسم نشان مي‌دهد.
روشنفكران ديني پروتستانيسم و سكولاريزاسيون در
مسيحيت را مورد توجه قرار داده‌اند و آن را قياس
از سرنوشت محتوم اسلام در جهان مدرن دانسته‌اند.
طباطبايي اما معتقد است وقتي اين دو دين دو الهيات
متفاوت دارند سرنوشت متفاوتي هم دارند. به گمان او
به واسطه دنياگريزي الهيات مسيحي مي‌توان از
سكولاريزاسيون آن سخن گفت اما به واسطه هم‌آميزي
شديد اسلام و امور دنيوي سخن گفتن از
سكولاريزاسيون در اسلام بي‌معناست. او به سازش و
همزيستي اسلام و حكومت‌هاي عرفي در تاريخ ايران –
كه با احياي سلطنت پس از اسلام همراه است – اشاره
مي‌كند و حتي پيشنهاد مي‌دهد تاريخ غيرسكولار شدن
اسلام بررسي شود: «بايد جست‌وجو كنيد كه اين روند
غيرسكولار شدن اسلام در ايران به كجا بر مي‌گردد و
چه زماني اتفاق افتاد؟ اين اتفاق به دوران صفويه و
بيش از آن به دوران قاجار باز مي‌گردد كه علما
گفتند منطقه عرف جزو شرع است و شرع حكميت و اشراف
بر آن دارد. قبلا همه علما قبول كرده بودند كه عرف
جاي خودش را دارد و شرع هم كار خودش را انجام
مي‌دهد. بعد از اين بود كه اين رابطه به هم خورد.»
(گفت‌وگو با شهروند، شماره اول) بنابراين مواجه
دوم طباطبايي و سروش در جايي اتفاق مي‌افتد كه
گويي هر كدام در موضع ديگري قرار گرفته است؛
روشنفكر ديني از تاثير الزامات برون‌ديني تجدد بر
دين حرف مي‌زند و روشنفكر ديني از لزوم تحولي
درون‌ديني براي حل مساله تجدد.
5- خاموشی خروش سروش
سرگه بارسقیان
صدرنشینی و صبرگرایی روشنفکر دینی همه با برکندن
رخت مسوولیت از ستاد انقلاب فرهنگی و بخت مقبولیت
از حاکمیت به سر رسید و بر او که «نه داعیه قدرت
داشت و نه دماغ ریاست»، شکوه از تیزکردن تیغ‌های
جماعت حقیقت‌پوش و خدیعت‌فروش ماند و دردی که بر
اهل علم و فرهنگ مي‌رود. دکتر عبدالکریم سروش دل
آزرده از مکنت مخالفان، رو به سوی عمارت قدرت
مي‌کند که آشنایان دیرین در خلعت قدرت شیرین، کام
تلخ شرنگ دگرآوایی بستانند از روزگار عالم دین و
دل. دیدار خصوصی سروش و اکبر هاشمي‌رفسنجانی
آنگونه که روایت شده به گفتن «پاره‌ای از منکرات
فرهنگی و مطبوعاتی جامعه» گذشت و فیلسوف، رئیس
دولت را فراخواند به عطف عنان و عنایت بیشتر به
گشودن گره‌ها و زدودن پلیدی‌ها. چندی گذشت؛ روزگار
تنگ‌تر شد و امیدها بی‌رنگ‌تر. سروش بانگ اعتراض
حوزویان قم منتسب به طیف مصباح یزدی و حزب‌الله پس
از سخنرانی‌اش در دانشگاه اصفهان درباره «انتظارات
دانشگاه از حوزه» را شنید؛ قلم راهوار کرد و قسم
چاپار و شرح دردنوشت در نامه‌هایی که بل رنجنامه
بود. اواخر سال 1371 بود که نامه خصوصی سروش عازم
دفتر کار هاشمي‌رفسنجانی و محمد یزدی (رئیس قوه
قضائیه) شد. در آن نامه و دیگر نامه‌هایی که گاه
بر پیشانی ممهور به «خصوصی» بود و گاه مشهور به
«سرگشاده»، سروش شرحی از تهمت و افترا علیه خود
مي‌داد و انذار مي‌داد که تحریک‌شدگان در قصد جان
من‌اند! گواینکه حجت بر خود و دیگران تمام کرد با
وصف نماندنش که بعدها مکرر شد: «برای ماندن به
دنیا نیامده‌ام و تنها کاری که مي‌کنم تجدید
وصیت‌نامه خویش است.» اما دوم بار که نامه خصوصی
خطاب به هاشمي نوشت (تیرماه 1374)حکایت خود را به
روایت جماعت چون خودش منتسب کرد که «من اینک نزد
شما به تظلم آمده‌ام. نه برای خود که در طریقت ما
کافری است رنجیدن، بلکه از بیدادی که بر آبرو و
فضیلت این فرهنگ پرتوان مي‌رود.» سال بعد که با
نامه‌ای سرگشاده با رئیس‌جمهور وقت سخن گفت نهایت
سکوتش را گذشتن از امنیت شغلی و جانی خود دید. 7
تیر 1376 با نامه‌ای خصوصی از هاشمي خواست دستور
رسیدگی به ضبط گذرنامه‌اش را بدهد و هفته بعدش که
روزهای پایانی دولت هاشمي بود ناامید از گشایشی
در اجابت دعوت کنفرانس‌های خارجی، زبان به دعا
گشود که «امیدوارم مسوولان چندان قانون‌شناس و
قانون‌پذیر باشند که هیچ‌گاه به دخالت مسوولان
بلند رتبه‌ای چون شما (حتی به صورت قانونی) نیاز
نیفتد».
مساله دکتر سروش
فیلسوف بلندنظری که در کسوت ضدمارکسیستی‌اش در
«ایدئولوژی شیطانی» حتی تدوین کتاب‌های معارف دینی
دبیرستانی‌های پس از انقلاب را به وی سپرده بودند،
حال با نویسنده «آیات شیطانی» قیاس مي‌شد و بر او
نام کسروی و سلمان رشدی مي‌گذاشتند. روشنفکر
نظرکرده مدعی بود که «شاید از بدو تاسیس جمهوری
اسلامی تاکنون، هیچ کس به اندازه این جانب مشمول
هتک و حمله مطبوعات واقع نشده است». (نامه
به‌هاشمی- تیرماه 74) چند ماهی از آن گلایه
نگذشته، یکی از کابین قدرت و کابینه هاشمی، سروش
را با احمد کسروی مقایسه کرد. علی‌اکبر ولایتی،
وزیر خارجه بود كه در پاسخ به دانشجوی دانشگاه
امام صادق که پرسیده بود: «آیا مساله دکتر سروش از
لحاظ سیاست بین‌المللی مشکلی برای ایران شده است؟»
از تاثیر مساله دکتر سروش در وضعیت خارجی سخن گفته
و زبان به انتقاد گشوده بود که سروش سخنان علمی را
به محافل عمومی مي‌کشاند و جنجال درست مي‌کند و
پایه‌های استقلال و انسجام ملی را سست و حکومت را
تضعیف مي‌کند و... . ولایتی که باخبر شد سروش پس
از این نشست، دست به کار نگارش نامه‌ای سرگشاده
زده، نماینده‌ای مي‌فرستد تا حکیم را از این کار
بازدارد، اما خواست وزیر مستجاب نشد و سروش در
دی‌ماه 74 در نامه خود مساله را گشود که «نه شهوت
ثروت و قدرت و شهرت دارد و نه با عنایت به مصارف
داخلی و خارجی سخن مي‌گوید».
نامه‌های سروش رنج‌نامه‌هایی است از غوغائیان و
آشوبگران و اشارتی مکرر به اینکه: «پیروزی آن
سیاهکاران، عین شکست فرهنگ ما و زوال امید ما و
افول اندیشه ماست. این عزیز نگین را به دست
اهرمنان مسپارید. نگذارید آنان پیروز شوند.»
خاتمی و خاتمت
«خاتمی که آمد گفتم فاتحت است، نه خاتمت.» استاد،
دل به یقین داشت که رئیس دولت هفتم، خواجه
خنده‌رویی است که کمتر امیدی به نصرتش بود؛ اما در
پرده به اهل قلمی گفت خاتمی رئیس‌جمهور مي‌شود و
شد. آن‌کس که هوادارانش را دل‌سپردگان به سروش
مي‌خواندند و فرصتی هشت‌ساله لازم بود برای اعلام
آنکه: «من پدرخوانده اصلاح‌طلبان نیستم.» خط حائل
سروش با اصلاحاتیان، همان حد فاصل حکیم و قدرت بود
و آنگونه که هاشمی مخاطب نامه‌اش بود در گله‌گذاری
از محنت قانون‌شکنان علیه خویش و طرح حقوق شهروندی
و علمی خود، خاتمی هم گیرنده نامه‌ای بود در شرح
غم یاران دربند. آذر 1377 که سروش نامه اولش را
نگاشت، از خاتمت گفت: «اینک به چشم سر مي‌بینم که
نامه تعزیت جامعه مدنی را نوشته‌اند و قهوه خاتمت
حقوق بشر را خورده‌اند.» تیر 1382 که نامه دوم
حوالت شد به رئیس‌جمهور هشتم، دیگر گله از قفل
نهادن بر «جامعه» و «توس» نبود که گلایه از سوختن
خرمن «نشاط»، «کیان» و موسسات وابسته به سروش و
روشنفکری دینی «صراط» و «معرفت و پژوهش» کرد و
قدرناشناسی و فرصت سوزی خواجه خنده‌رو را مهر
خاتمت خواند بر قیام آرام و دموکراتیک مردم ایران
در خرداد 76. سروش اگر هاشمی را با دعایی بدرقه
کرده بود، خاتمی را با «نعره نومیدانه‌ای در
سنگستان ناکامی‌ها» بدرود گفت که :«آقای خاتمی!
دیر شده است، طفل انتظار پیر شده است، دل صبر از
این شیوه سیر شده است.»
سروش حجت بر خاتمی تمام کرد؛ با شکایتی که «خاتمی
مي‌روی و از مژگانت خون خلق مي‌ریزد»؛ حجت بر رئیس
دولتی که پیشترش درباره او در گفت‌وگو با اکبر
گنجی گفته بود خاتمی روشنفکر دینی نیست و همان شد
که گفت‌وگوی سروش در مجله کیان هم مجال انتشار
نیافت؛ رئیس دولتی که بعدها هم درباره‌اش گفت:
«مشکلش تذبذبش بود.» یک دهه نامه‌نگاری با
مستاجران دولت، حکم رسم آموختن مروت با دوستان و
مدارا با دشمنان حکیم بود که استادان رسم عاشق کشی
و شیوه شهر آشوبی بودند. سروش از سال 82 به
این‌سو، نامه‌ای ننوشت، چه با خاتمی در روزهای
پایانی عمر دولتش و نه با رئیس دولت نهم که ابایی
ندارد از نوشتن نامه به سران «شیطان بزرگ».
گفت‌وگوی انتقادی مکتوب سروش با اهل قدرت دیری است
خاموش شده است.
زین قصه هفت گنبد افلاک پر صداست
کوته نظر ببین که سخن مختصر گرفت
*در این نوشتار از «سیاست‌نامه» عبدالکریم سروش و
پایگاه اینترنتی شخصی وی بهره بسیار گرفته شده
است.
|
