1.    مراد فرهادپور از چهره‌هاي تأثيرگذار روشنفكري پس از انقلاب است كه درباب تفكر مدرن و مؤلفه‌هاي گوناگون آن انديشيده است. او كه دلبستگي زيادي به فلسفه قاره‌اي، مكتب انتقادي، سنت هرمنوتيكي و فيلسوفاني چون هگل، نيچه، گادامر، آدورنو، بديو و ... دارد، علاوه بر ترجمه  ممتاز و روان برخي آثار، از جمله تجربه مدرنيته، نوشته‌ مارشال برمن، تأملات خويش را در عقل افسرده، بادهاي غربي و پاره‌هاي فكر  نيز بر آفتاب افكنده است. در اين نوشته مي‌كوشم تا داوري وي را درباره پديده "روشنفكري ديني" به بحث گذاشته، نكاتي چند پيرامون آن متذكر شوم و مطالبي را در باب کار روشنفکري ايشان توضيح دهم. بر اين باورم كه اشتغال به كار فكري اصيل و رهگشا ارتباط وثيقي با استدلال‌ورزي دارد. مهم نيست كه مؤلف يا منتقد با فلسفه تحليلي و فيلسوفاني چون فرگه، راسل، مور، كواين و ديويدسون انس و آشنايي بيشتري داشته باشد يا با سنت قاره‌اي و فيلسوفاني مانند هگل، هايدگر، هوسرل، مرلوپونتي و لويناس. هم در مكتوبات فيلسوفان تحليلي و هم در نوشته‌هاي فيلسوفان قاره‌اي اخگرها و بارقه‌هاي معرفتي ـ اگزيستانسي موج مي‌زند. در مقابل، آنچه مهم است ملتزم بودن به قواعد بازي عقلاني و اقامه دليل له مدعيات و اجتناب از مبهم‌گويي و مبهم نويسي است. مواجهه من با مكتوبات فرهادپور نيز از اين سنخ است؛ فارغ از اينكه من دانش‌آموخته سنت تحليلي‌ام و ايشان با سنت قاره‌اي و آراء فيلسوفان آن آشنايي بيشتري دارد. از آنجاکه نگاه فرهادپور به روشنفكري ديني ارتباط وثيقي با ايده كلي او درباره نسبت ميان تفكر و ترجمه دارد، پيش از ورود به مبحث روشنفكري ديني به اين مقوله خواهم پرداخت.

2.    فرهادپور در عقل افسرده[1]، پاره‌هاي فكر[2] و غسل تعميد روشنفكري ديني[3] مي‌كوشد توضيح دهد که در روزگار كنوني و در ميان ما ترجمه يگانه شكل حقيقي و راستين تفكر است. در واقع، چه كسي كه متني را از زبان مبدأ (انگليسي، فرانسوي، آلماني) به زبان فارسي برمي‌گرداند، مترجم است و چه كسي كه به عنوان يك محقق (آكادميسين) يا يك روشنفكر در مقام بومي‌سازي يا تبيين و تقرير ايده‌ها و نظريات خويش برمي‌آيد :

نگارنده اين سطور طي ساليان گذشته بارها بر اين نكته تأكيد گذارده است كه در دوره معاصر ـ كه تقريباً با انقلاب مشروطه آغاز مي‌شود و احتمالاً در آينده‌اي نه چندان نزديك پايان خواهد يافت ـ ترجمه به وسيع‌ترين معناي كلمه يگانه شكل حقيقي تفكر براي ماست تجربه شخصي من در ترجمه و تأليف و همچنين دستاوردهاي ديگران در اين دو عرصه، مؤيد اين راي است ...  اگر دقيق‌تر نگاه كنيم محصولات عرصه‌هاي گوناگون فرهنگ ما حاصل اشكال گوناگوني از ترجمه ناخودآگاه‌اند. يعني محصول نوعي تقليد و باز توليد ناآگاهانه تكه پاره‌هايي از فرهنگ و زندگي مدرن. اين نوع ترجمه ناآگاه كه مي‌تواند با ستايش يا تقبيح موضوع همراه باشد سطوح گوناگون فرهنگ را شامل مي‌شود. (عقل افسرده، صفحات 13 و 16 ـ 15)

وقتي من به مفهوم ترجمه محوريت دادم و آن را به عنوان شكل اصلي تفكر مطرح كردم، در واقع منظورم آن بود كه نه فقط ارتباط ما با مدرنيته غربي از طريق ترجمه‌ حاصل مي‌شود بلكه مهم‌تر از آن، ارتباط‌مان با خود نيز از راه ترجمه ممكن مي‌گردد. اگر هر نوع تفكري ترجمه است،‌ بنابراين نه فقط براي شناخت كانت و هگل، بلكه براي شناخت گذشته خودمان نيز محتاج ترجمه‌ايم ... . براي اينكه گذشته خودمان نيز به نحوي كامل و آگاهانه وارد مدرنيته و تاريخ شود ـ گذشته‌اي كه خود به واسطة ابن‌سينا و ساير فيلسوفان اسلامي يك پا در تاريخ داشته است ـ بايد آثار فلسفه اسلامي را نيز به هر دو معناي محدود و گسترده كلمه ترجمه كنيم ... بايد بتوانيم اين آثار را در متن وضعيت فعلي‌مان براي خود معنا كنيم. در اينجاست كه با ترجمه در سطح گسترده روبرو مي‌شويم. ما بايد امثال ابن‌سينا و ملاصدرا را داخل و درگير تنش‌ها، انتخاب‌ها و تجربه‌هاي انضمامي اين سوژه وضعيت­مند كنيم كه خود همان‌ايم ... براي اينكه حافظ و سعدي و فردوسي برايمان معنادار شوند، ناگزير بايد به وضعيت كنوني تفكر ترجمه شوند، يعني از زاويه تفكر مدرن و بازانديشي مدرن مورد نقد قرار بگيرند ...  اين مدعا كه ترجمه شكل حقيقي تفكر است به اين معناست كه هيچ تفكري نداريم كه به لحاظي ترجمه نباشد. مسئله اين نيست كه ما بايد ترجمه بكنيم. مسئله اين است كه در عصر حاضر اساساً هرچه مي‌كنيم ترجمه است و اين حكم صرفاً شكل ديگري از تأكيد نهادن بر تعلق ما به وضعيتي خاص است،‌ يعني همان وضعيت مدرنيته امروزي من و شما. (پاره‌هاي فكر، صفحات 240 ـ 239 و 243).

در فقرات فوق، فرهادپور به چند معنا درباره ترجمه سخن مي‌گويد و درباب هر يك حكمي صادر مي‌كند و اين احكام را به هم مي‌آميزد. علاوه بر اين،‌ به توضيحي كه خواهيم ديد ايشان در تحليل خود از فضاي روشنفكري ـ انديشگي ما،‌ يك مقوله مهم را اساساً به حساب نياورده است.

مي‌‌دانيم كه در زبان فارسي و در ميان فارسي زبانان مفاهيم "تفكر" و "ترجمه" متضمن معاني يكساني نيستند و بر مصاديق متفاوتي دلالت مي‌کنند.  عزت‌الله فولادوند و نجف دريابندري و بهاءالدين خرمشاهي و مرحوم منوچهر بزرگمهر از مترجمين تواناي روزگار ما هستند؛‌ ايشان مي‌كوشند تا كتاب‌ها و مقالاتي را كه به زباني ديگري نوشته شده‌اند، با مدد گرفتن از پيشينه معرفتي و ذخيره واژگاني خويش به نحوي به زبان فارسي برگردانند تا خوانندگان به سهولت و رواني، متن را بخوانند و پي به نيت و مراد مؤلف ببرند. هرچه آشنايي با زبان‌هاي مبدأ و مقصد و سلاست و رواني قلم بيشتر باشد، ترجمه حاصل بهتر و خواندني‌تر خواهد بود. فرهادپور مي‌كوشد تا معناي موسعي از ترجمه به دست دهد و "ابن سينا و ملاصدرا را داخل و درگير تنش‌ها، انتخاب‌ها و تجربه‌هاي انضمامي" وضعيت خويش كردن را نيز نوعي ترجمه كردن قلمداد كند. وي پا را از اين فراتر گذاشته و تأكيد مي­كند "هيچ تفكري نداريم كه به لحاظي ترجمه نباشد" و "مسئله اين نيست كه ما بايد ترجمه بكنيم. مسئله اين است كه در عصر حاضر اساساً هرچه مي‌كنيم ترجمه است".

بپرسيم مراد از اينكه بايد ابن‌سينا و فارابي و ملاصدرا را داخل تجربه‌هاي انضمامي خويش كنيم چيست؟ حقيقت اين است که اين تعبير معناي چندان محصلي ندارد تا بخواهد نوعي ترجمه كردن قلمداد شود. آيا منظور اين است كه با فلسفه غزالي و ابن‌سينا و ملاصدرا آشنا شويم و مبادي و مباني انسان‌شناختي و وجودشناختي و معرفت‌شناختي نظام فكري ايشان را از يكديگر بازشناخته و مؤلفه‌هاي مختلف منظومه معرفتي ايشان را تبيين كنيم؟ كندوكاوهاي معرفتي‌اي از اين سنخ را بايد "اين سينا پژوهي" و "ملاصدرا پژوهي" بحساب آورد. نظير اين امر را مي‌توان در سنت فلسفه غرب سراغ گرفت. متخصصان دكارت، هيوم، كانت، ويتگنشتاين و هايدگر به چنين كندوكاوهايي مشغولند و از مؤلفه‌هاي گوناگون نظام‌هاي فكري فيلسوفان ياد شده پرده برمي‌گيرند. اين‌گونه مواجهه با سنت فكري پس پشت نسبتي با ترجمه كردن ندارد. شايد مراد اين باشد که ما انسان‌هاي مدرني كه در جهاني راز زدائي شده مي‌زييم و با دوگانه سوژه ـ ابژه مواجه شده‌ايم و وضعيت و تجربه‌هاي انضمامي ويژه‌اي داريم، بايد به فهم فارابي، شيخ اشراق،‌ ملاصدرا، ملاهادي سبزواري، ملا علي زنوزي، سيد حيدر آملي و سيد محمد حسين طباطبايي و ... همت گماريم و در سامان بخشي منظومه معرفتي خويش، آموزه­هاي آنها را به کار بنديم . اگر چنين معنايي مدنظر باشد، روشن است كه مبادي و مباني انسان‌شناختي و وجودشناختي متافيزيسيني چون ملاصدرا با درك ما از جهان پيرامون و تنش‌ها و تجربه‌هاي انضمامي ما متفاوت است. ملاصدرا در جهاني مي‌زيد كه سوژه دكارتي سر بر نياورده و انقلاب كوپرنيكيِ كانتي رخ نداده و دازاين  هايدگري پيش چشم اهل نظر نبوده، بلكه مباحث وجودشناختي در آن دوره از اهميت بيشتري برخوردار است و انقسامات وجود و تشكيك در مراتب آن و زيادتي ماهيت بر وجود محل بحث است. مقوله "خطا"  به نحوي كه مدنظر فيلسوفان جديد دست‌كم از دكارت به اين سو است، ذهن فلاسفه كلاسيك ما را به خود مشغول نكرده و اساساً زيست جهان انساني نظير صدرالدين شيرازي با زيست جهان  انسان‌هاي مدرنِ امروزي تفاوت‌هاي چشم‌گيري دارد. مي‌توان از ربط و نسبت و تشابه و تفاوت ميان نظام فكري ابن‌سينا و ملاصدرا از يك‌سو و مباني مدرنيستي و پست‌مدرنيستي فيلسوفاني چون اسپينوزا، لاک ، کانت ، هوسرل و كارنپ سراغ گرفت. اين مهم جز در پرتو وقوف به هر دو سنت و تقرير و تنسيق مدعيات گوناگون هر دو سنخ نظام‌هاي معرفتي ميسر نمي‌شود؛ كاري كه البته بصيرت‌­بخش است و تنها در توان كساني است كه به هر دو سنت وقوف دارند. اما چرا اين سنخ كندوكاوهاي معرفتي تطبيقي كه معرفت‌بخش است را ترجمه بناميم؟ چرا نتوان اين پديده را به نحوي توضيح داد كه نيازمند به استفاده از مفهوم "ترجمه" نباشيم؟ چرا براي تبيين آن از مفهومي مدد بگيريم كه در اين سياق بيش از اينكه رهگشا باشد، ابهام‌آفرين و تشويش‌آور است؟

كنفوسيوس مي‌گفت كه نبايد بر واژه‌ها ستم كرد. مفهوم "ترجمه" حدود و ثغوري دارد و دايره مصاديقي مشخص؛ مفاهيم "تفکر" و "پژوهش تطبيقي" نيز چنين‌اند. تخاطب زباني و داد و ستد معنايي انسان‌ها با يكديگر در يك جامعه زباني هنگامي به نيكي محقق مي‌شود كه تفكيك مفاهيم و حدود و ثغور معنايي آنها از يكديگر مدنظر كاربران زبان باشد. اگر كسي بخواهد پديده‌اي راكه مصداق مفهومي معين است و براي كاربران زبان افاده معنا  مي‌كند ذيل مفهومي ديگر ببرد، بايد دليلي اقامه كند و نشان دهد كه پديده و مصداق مورد نظر وي به جاي اينكه ذيل مفهوم الف و دايره معنايي آن قرار گيرد، بايد ذيل مفهوم ب قرار گيرد. در غير اين‌صورت مدعاي او بلادليل و ناموجه خواهد بود. فرهادپور توضيح نمي‌دهد كه چرا بايد پديده ياد شده را مصداقي از مفهوم ترجمه بينگاريم و نه "پژوهش تطبيقي". وي در ادامه تصريح مي‌كند كه هيچ تفكري نداريم كه به لحاظي ترجمه نباشد و اساساً هرچه در عصر حاضر مي‌كنيم، ترجمه است. بپرسيم نسبت ميان مفاهيم تفكر و ترجمه در نِسَب اربعه چيست؟ علي‌الظاهر نه تساوي است و نه تباين؛ چراكه هر تفكري به لحاظي و از حيثي ترجمه است. به نظر مي‌رسد رابطه ميان آنها عموم و خصوص مطلق باشد؛ بدين معنا كه هر تفكري حتماً سويه ترجمه‌اي دارد. مدلول اين سخن اين است كه تفكر حيثيت غير ترجمه‌اي نيز دارد. اما فرهادپور در ادامه سخن خويش را نقض مي‌كند و مي‌گويد در عصر كنوني، هر فعاليتي (من جمله تفكر) ترجمه است. مدلول اين سخن اين است كه تفكر حيثيت غير ترجمه‌اي ندارد؛ حال آنكه لازمه سخن ايشان  اين است كه تفكر حيثيت غير ترجمه‌اي نيز دارد.

از اين بي دقتي فلسفي كه بگذريم، او هيچ دليلي (اعم از دلالت‌شناختي  يا معرفت‌شناختي)  اقامه نمي‌كند که چرا همه كندوكاوهاي ما در عصر حاضر با ترجمه كردن اينهمان است. اگر چنين است، چرا در زبان فارسي مي‌توان، بدون اينكه دچار تكلف شويم، همچنان پاره‌اي از فعاليت‌هاي فرهنگي را ذيل مفهوم "ترجمه" قرار دهيم و پاره‌اي ديگر را ذيل مفهوم "تفكر"؟ شهودهاي زباني ما بر اين تفكيك و تمييزها صحه مي‌گذارد؛ اگر چنين باشد، فرهادپور براي موجه‌‌سازي مدعاي خويش بايد دليلي در نقد شهودها و ارتكازات زباني ما اقامه كند؛ در غير اين صورت نمي‌توان مدعاي او را موجه انگاشت.

فرهادپور بين سه مفهوم "ترجمه"، "پژوهش تطبيقي" و "تفكر" خلط كرده است. نه مي‌توان مترجم را به پژوهشگر و محقق فروكاست و نه هيچ يك را به متفكر. مثلا به هيچ عنوان تاليفات و آثار محققان و پژوهشگران برجسته‌اي چون جلال‌الدين همايي، بديع‌الزمان فروزانفر، کريم مجتهدي و عبدالحسين زرين کوب را نمي‌توان به ترجمه فروکاست. از سوي ديگر  متفكر كسي است كه با مد نظر قرار دادن مسائلي كه در جامعه خويش با آنها دست به گريبان است،‌ ايده‌پردازي و مفهوم‌سازي مي‌كند. مؤلفه "مفهوم سازي" فرق فارق ميان ترجمه و تفكر است كه ما را از يكي انگاشتن و اينهمان‌سازي آنها بر حذر مي‌دارد. كساني چون علي شريعتي، داريوش شايگان، عبدالكريم سروش و مصطفي ملكيان متفكرند، چراكه معطوف به وضعيتي كه در آن واقع شده‌ايم و با پيش چشم داشتن پيشينه معرفتي و تربيتي خويش، مفهوم‌سازي مي‌كنند؛ اين مفهوم سازي اولاً‌ ناظر به تبيين وضعيت كنوني ما و نسبت ما با سنت ستبر پس پشت است. ثانياً، در اين ايده‌پردازي‌ها احياناً راه‌كارهايي براي خروج از وضعيت دشواري كه در آن به سر مي‌بريم نيز ديده مي‌شود. مفاهيمي چون "تشيع علوي / تشيع صفوي"،  "خودسازي انقلابي" "بازگشت به خويشتن"، "استخراج و تصفيه منابع فرهنگي" شريعتي[4]؛  "موتاسيون فرهنگي" ،"تعطيلات در تاريخ"، "اسکيزوفرني فرهنگي" و "هويت چهل تکه" شايگان[5]؛"معرفت ديني"، "دين حداقلي"، "بسط تجربه نبوي"، "ذاتي و عرضي در اديان"، "اسلام حقيقت / اسلام هويت" سروش[6]؛ و "تقرير حقيقت و تقليل مرارت"، "معنويت و عقلانيت"، "اصالت فرهنگ" ملكيان[7] از اين سنخ‌اند. مفهوم سازي و ايده‌پردازي در كار مترجمان ديده نمي‌شود؛ اما قوام‌بخش كار متفكران است. مدلول منطقي اين سخن اين است که مفاهيم "تفکر" و "متفکر" حدود و ثغور و مصاديقي دارند که با دايره معنايي و مصاديق مفاهيم "ترجمه" و "مترجم" يکي نيستند. پس نمي‌توان متفکر و مترجم را يکي انگاشت. متفكران ايراني با متفكران لبناني و مصري و انگليسي و سوئدي متفاوتند؛ چراكه سنت پس پشت و مسائل جاري در جوامع آنها با يكديگر متفاوت است.

سه چهره برجسته فرهنگي معاصر را در نظر آوريم: عزت‌الله فولادوند. عبدالحسين زرين كوب، داريوش شايگان، اولي مترجم توانمندي است، دومي محقق و پژوهشگر كم‌نظيري است و سومي متفكري تأثيرگذار. بدون اينكه دچار تشويش خاطر و ابهام شويم، مي‌توانيم سه مصداق ياد شده  را ذيل سه مفهوم جداگانه قرار دهيم. پس نه تفكر با ترجمه يكسان و اينهمان است و نه اين دو با تحقيق و پژوهش. نه ترجمه يگانه روش تفكر است، و نه هرچه در عرصه فرهنگ و انديشگي مي‌گذرد در ذيل ترجمه قابل صورت‌بندي كردن است.

3.    پس از بحث درباره نسبت ميان تفكر و ترجمه و رد مدعاي فرهادپور مبني بر ترجمه به مثابه يگانه روش تفكر، نوبت به مقوله روشنفكري ديني مي‌رسد.  فرهادپور معتقد است كه پديده روشنفكري ديني اولاً و بالذات ارزش سياسي دارد و نه انديشگي و معرفتي. اين جريان صرفاً از اين حيث واجد اهميت است كه به لحاظ تاريخي به رخداد دوم خرداد گره خورده و در پي بروز و ظهور فضاي پس از دوم خرداد به امر سياسي پرداخته است و مباحثي را در اين زمينه مطرح كرده است. البته در نظام فكري فرهادپور امر سياسي دست بالا را دارد و از آنجاكه تفكر كنش جايگزين تأمل و انتزاعي انديشي صرف مي‌شود، روشنفكراني كه در باب سياست مي‌انديشند، نقش مهمي ايفا مي‌كنند. در عين حال  به زعم ايشان چون ترجمه يگانه روش تفكر است، سويه سياسي تأملات و كاوش‌هاي روشنفكران عموماً و روشنفكران ديني خصوصاً در قياس با سويه معرفتي و انديشگي آن، مثمر ثمرتر است :

براي من نقطه شروع اساسي دقيقاً سياست است و تفسير روشنفكري ديني به عنوان جريان سياسي ... اگر روشنفكر ديني را سياسي بررسي نكنيم اصولاً انگيزه‌اي براي پرداختن به آن نخواهيم داشت،‌ چرا كه به سرعت به مجموعه‌اي از پروژه‌هاي نظري ـ فرهنگي تجزيه مي‌‌شود كه فقط «شباهت خانوادگي» باهم دارند و به رهبري چند چهره خاص و محافل دور و برشان پيگيري مي‌شوند ... . اگر ما اين جريان را چيزي سواي تعهد و پايبندي به رخدادي بي‌سابقه و گسستي سياسي بدانيم (كه ما را به حقيقتي كلي وصل مي‌كند) دستاورد آن در عرصه معرفت آكادميك، نيز اساساً تكراري، بي‌اهميت و حتي عمدتاً غير آكادميك و شخصي است. پس در حيطه نظر شاهد هيچ‌گونه گسست ريشه‌اي و نوآوري نيستيم ... . ما با چيزي بيش از ترجمه پروژه‌هاي فكري فلسفي غربي روبرو نيستيم ... . اگر به روشنفكري ديني به عنوان جريان سياسي نگاه نكنيم، اصولاً انسجام يا نفس وجود اين جريان به مثابه موضوع بحث منتفي خواهد شد و ما با مجموعه‌اي نامنسجم از موضوعات پراكنده روبرو مي‌شويم ...  اكنون روشنفكري ديني همچون‌ گراني مسكن، خودروهاي فرسوده، يا پديده «دختران فراري»  پس مانده‌اي از دوراني سپري شده است. به احتمال قوي ناتواني از يافتن يا ساختن هويت و جايگاهي نمادين براي اين پس‌مانده اضافي و سرگردان دليل اصلي اشتياق و نياز همگان (از موافق و مخالف گرفته تا خود روشنفكران ديني) به «آسيب شناسي» اين پديده است ... جريان روشنفكري ديني فقط از طريق وصل شدن به يك حقيقت سياسي مي‌تواند انسجام پيدا كند ... . اگر غير سياسي ببينيم اتفاقاً همه چيز مايه دردسر و جزئي مي‌شود. [در جريان روشنفكري ديني] يكي به دنبال هرمنوتيك است، ديگري هايدگري است، آن يكي پوپري و معرفت‌شناس است، آن ديگري دم از اخلاق  اسپينوزا مي‌زند و ... پروژه‌هايي كه هيچ ربطي به يكديگر ندارند. چيزي كه اين پروژه‌ها را به هم وصل مي‌كند اتفاقاً همان امر نو و حقيقت سياسي است،‌ يعني وصل بودن به رخداد انقلاب. در واقع روشنفكري ديني يكي از سوژه‌هاي رخداد «انقلاب اسلامي» و «دوم خرداد» است و بر همين اساس مي‌تواند تفاوت‌ها را كنار بگذارد بدون اينكه آنها را از بين ببرد ... چون همه مردم درگير رخداد انقلاب يا دوم خرداد شدند، روشنفكري ديني توانست نقش سياسي،‌ اجتماعي و تاريخي مؤثري بازي كند. اين نكته مهمي است ... در دل اين وضعيت جديد چيزي بنام روشنفكر ديني متولد شد كه تا پيش از آن نبود رخداد دوم خرداد ـ يعني سياسي شدن و دموكراتيزه شدن گسترده همه لايه‌هاي جامعه و مردم ـ مي‌توانست سوژه‌هاي مختلفي پيدا كند : انجمن‌هاي اسلامي،  انجمن‌هاي صنفي، زنان، دانشجويان و روشنفكران ديني. روشنفكري ديني در اين شرايط و براساس تعلق به اين وضعيت مي‌توانست سوژه‌اي باشد براي حقيقت كلي دوم خرداد ... سياست، از آنجا كه خود هيچ جوهري ندارد و فراتر از همه اين جوهرهاست، مي‌تواند همچون باد در همه چيز نفوذ كند. پس همه چيز مي‌تواند سياسي شود ...  اهميت روشنفكري ديني ناشي از وزش دوم خرداد است وگرنه مباحث پوپر و گادامر چه ربطي به مردم داشت. اما دقيقاً نكته مهم همين است كه براي مردم در دوره‌اي قبض و بسط تئوريك شريعت مهم‌تر از نان شب شد. چرا؟  نه به خاطر اينكه چيز عجيبي در اين نظريه‌ها بود، بلكه چون اين، جزوي از آن عشق و شور سياسي دوم خرداد بود. ("غسل تعميد روشنفكري ديني"،  شهروند امروز، مهر 1386، صفحات 42 ـ 38).

به نظر نگارنده داوري فرهادپور درباره روشنفكري ديني دچار خطاهاي عديده‌اي است؛ هم عدم دقت و خطاي نظري ـ فلسفي و هم خطاي تاريخي ـ تجربي. به نحوي كه به نظر مي‌رسد ايشان آشنايي قابل توجهي با آثار روشنفكران ديني متقدمي چون مرحوم علي شريعتي و روشنفكران ديني متأخر (نظير عبدالکريم سروش و محمد مجتهد شبستري) ندارد.

چنانكه پيشتر ديديم،‌ برخلاف رأي فرهاد‌پور نمي‌توان تفكر را به ترجمه تحويل كرد و اگر چنين باشد، متفكران و روشنفكران ديني‌اي چون شريعتي، مجتهد شبستري و سروش اولاً و بالذات ايده پردازند و مفهوم‌ساز. تشخيص ايشان اين است كه مسائل نظري پيش روي جامعه ما را مي‌توان ذيل دوگانه سنت / مدرنيته صورت‌بندي كرد و درباره آن انديشيد. روشنفكران ديني، دين را مهمترين و فربه‌ترين مؤلفه سنت ستبر پس پشت مي‌انگارند و از ربط و نسبت مؤلفه‌هاي آن با مؤلفه‌هاي مدرنيته سراغ مي‌گيرند. درست است كه ايشان به سياست نيز مي‌پردازند و خصوصاً در فضاي پس از انقلاب كه ارتباط وثيقي ميان ديانت و سياست برقرار شده و حكومت ديني محقق شده،‌ روشنفكران ديني درباره دين و سياست بسيار انديشيده‌اند و تأملات خويش را در اين باب پيش روي اهل نظر قرار داده‌اند، اما مدلول اين سخن اين نيست كه اولاً و بالذات دلمشغول امر سياسي بوده­‌اند.

جريان روشنفكري ديني با قدمتي هفتاد ساله و داشتن چهره‌هاي شاخصي چون مهدي بازرگان، علي شريعتي، عبدالكريم سروش و محمد مجتهد شبستري، در گسست معرفتي ميان سنت ومدرنيته حركت كرده است. اين جريان با جدي انگاشتن و به ديده عنايت نگريستن در محصولات معرفتي  هر دو گفتمان سنت و مدرنيته، از ربط و نسبت و تشابه و تفاوت ميان مبادي و مباني انسان‌شناختي، وجودشناختي و معرفت‌شناختي آنها سراغ مي‌گيرد[8]. به عنوان مثال،‌ سروش با به ميان كشيدن مبحث "تجديد تجربه اعتزال" تلاش مي‌كند تا ردپايي از عقلانيت و اخلاق سكولار را در مباحث كلامي،‌ فلسفي قدما بيابد، ‌نه اينكه وي متفطن به مبادي و مباني انسان‌شناختي و معرفت‌شناختي اخلاق كانتي سكولار نباشد و در صورت‌بندي مسئله دچار خطاي ناهمزماني[9] شود؛ اما با التفاتي كه به سنت پس پشت و مؤلفه‌هاي مختلفش دارد،‌ از اين مخزن تصورات و تصديقات بهره گرفته، با واكاوي آنها پروژه فكري خويش را پي مي‌گيرد. بر همين سياق است بحث از "ذاتي و عرضي در اديان" در بسط تجربه نبوي يا مباحث مجتهد شبستري و محسن کديور درباره نسبت ميان حقوق بشر و احكام ديني در نقدي بر قرائت رسمي از دين و حق الناس. به عنوان مثال شبستري معتقد است احکام اجتماعي اسلام بايد زير چتر عدالت زمانه قرار گيرند و مقيد به صفت عادلانه باشند؛  در عين حال درک تفصيلي و منقح ما از مفهوم عدالت امري عصري است و از زمانه­اي به زمانه ديگر مي­تواند تغيير کند. مدلول مباحث فوق اين است كه هرچند روشنفكري ديني به سياست و امر سياسي پرداخته، اما برخلاف رأي فرهادپور اين پروژه فكري دراز آهنگ تأثيرگذار در دهه‌هاي اخير، اولاً و بالذات به امر سياسي نپرداخته است. پس اينكه "جريان روشنفكري ديني فقط از طريق وصل شدن به يك حقيقت سياسي مي‌تواند انسجام پيدا كند."  و "اگر به روشنفكري ديني به عنوان جريان سياسي نگاه نكنيم، اصولاً... نفس وجود اين جريان به مثابه موضوع بحث منتفي خواهد شد"، سخن ناموجهي است و با سنت روشنفكري ديني و دغدغه‌ها و تأملات و محصولات معرفتي روشنفكران ديني همخواني ندارد. عجيب است كه فرهاد‌پور براي تبيين اين پديده اجتماعي مفهوم "شباهت خانوادگي" را كه نسب‌نامه ويتگنشتايني دارد اخذ مي‌كند، اما عنايتي به لوازم مترتب بر آن ندارد. لب ايده شباهت خانوادگي اين است كه لزومي ندارد مؤلفه‌ يا مؤلفه‌ هاي‌ مشتركي ميان تمامي مصاديق متعدد يك مفهوم يافت شود. به عنوان مثال در بازي­هاي گوناگوني چون واليبال، فوتبال، تنيس، شطرنج، اسنوکر، بوکس و دخترکي که عروسک خود را نوازش مي کند و ... نمي توان مولفه يا مولفه هاي مشترکي را در ميان تمامي بازي هاي ياد شده سراغ گرفت. به نظر مي‌رسد سخن ويتگنشتاين دست‌كم درباره مفاهيمي كه برساخته اجتماع‌اند،‌ (نظير بازي، دموكراسي، ليبراليسم، روشنفكري) موجه است و برگرفتني[10] . اگر چنين باشد، همان گونه كه مدرنيته‌ها و بازي‌ها و دموكراسي‌ها داريم، روشنفكري‌ها داريم. مي‌توان اين تقسيم‌بندي را پيش‌برد و روشنفكري‌ها را مشتمل بر روشنفكر‌ي‌هاي ديني و روشنفكري‌هاي عرفي انگاشت. پس در خانواده روشنفكري ديني،‌ اعضاء گوناگوني يافت مي‌شوند كه لزوماً  مؤلفه‌ يا مؤلفه‌هاي مشتركي ميان آنها يافت نمي‌شود[11]. اگر ميان روشنفكران ديني، شباهتي از نوع شباهت ميان اعضاء يك خانواده وجود داشته باشد،‌ نمي­توان مؤ‌لفه‌ يا مؤلفه‌هاي يکساني را ميان آنها سراغ گرفت؛ چراکه در غير اين صورت به ذات گرايي ارسطويي در غلطيده­ايم؛ امري که ايده شباهت خانوادگي در نظام فلسفي ويتگنشتاين معطوف به نقد و نفي آن بود. مدلول اين سخن اين است که لزومي ندارد همه روشنفكران در كندوكاوهاي روشنفكرانه خويش به امر سياسي ‌بپردازند؛ آنهايي که مي‌پردازند نيز به نحو يکساني به اين مهم نپرداخته‌اند؛ مثلاً سيدجواد طباطبايي بيشتر به نظريه‌پردازي در باب انديشه سياسي مي‌‌پردازد و بابك احمدي گوشه چشمي به سياست روزمره نيز دارد و در آن باب هر از گاهي اتخاذ موضع مي‌كند. بر همين سياق مي توان گفت "روشنفکري ديني" نيز يك مفهوم برساخته اجتماع است؛ از اين رو نمي­توان و نبايد مؤلفه واحدي در ميان مصاديق متعدد اين مفهوم  سراغ گرفت. پس اگر كسي براي تبيين پديده روشنفكري ديني از مفهوم شباهت خانوادگي مدد بگيرد، نمي‌تواند امر سياسي را به مثابه مابه الاشتراک تمامي روشنفکران ديني قلمداد کند.

چنانكه آمد، هرچند عموم روشنفكران ديني دلمشغول امر سياسي‌اند و پرداختن به  سياست في‌نفسه، امر مباركي است و آثار  و نتايج نيكويي بر آن مترتب است، چراكه متضمن كمينه شدن درد و رنج و بيشينه شدن فايده براي اكثريت شهروندان است، اما نه لزوماً بايد تمامي روشنفكران ديني چنين باشند و نه نحوه پرداختن روشنفكران ديني به سياست، در ميان كساني كه دلمشغول امر سياسي‌اند يكسان است. علي شريعتي و عبدالكريم سروش و محمد مجتهد شبستري و محسن كديور و عليرضا علوي‌تبار و آرش نراقي به نحو يكساني به امر سياسي نمي‌پردازند. علاوه بر اين، نسبت روشنفكري ديني با مقوله سياست و امر سياسي در دهه‌هاي گذشته تفاوتي پيدا نكرده كه بخواهيم فراز و نشيب اين جريان را با توجه به اين مؤلفه محك بزنيم. برخلاف رأي فرهاد‌پور، روشنفكري ديني قبل از رخداد دوم خرداد نيز دلمشغول امر سياسي بود. قبض و بسط تئوريک شريعت سروش در سال 68 منتشر شد،‌يعني هشت سال پيش از رخداد دوم خرداد؛ پيش از آن نيز مقالات  سروش و مجتهد شبستري در اواسط دهه 60 در كيهان فرهنگي به چاپ مي‌رسيد. حواريون شريعتي نيز (البته در دل نحله ديگري از نحله‌هاي روشنفكري ديني) از اوائل 60 مباحث خويش را پي گرفته بودند. از آنجاكه مباحث سروش و مجتهد شبستري حول و حوش دين و قرائت‌پذيري آن و تعدد قرائت‌هاي ديني و مبادي و مباني پيش‌فهم‌ها و پيش‌فرض‌هاي دخيل در فهم متون ديني بود،‌ لاجرم اين مباحث آثار و نتايجي در حوزه سياست نيز داشت؛ چراكه در دوران پس از انقلاب حكومت ديني تأسيس شده بود و روحانيون با قرائت خويش از اسلام بر مسند حكومت تكيه زده بودند. پس اهميت روشنفكري ديني ناشي از وزش دوم خرداد نيست؛ بلكه بالعكس دوم خرداد محصول فعاليت‌هاي روشنفكران ديني نيز بود (بدون اينكه آن رويداد عظيم را تحليل تك‌عاملي كنيم). تا آنجاكه پديده دوم خرداد به روشنفكري ديني مربوط مي‌شود، روشنفكري ديني علت بود و دوم خرداد معلول؛ نه چنانكه فرهادپور مي‌گويد روشنفكري ديني محصول دوم خرداد باشد. آثار و نتايج مترتب بر مباحثي كه روشنفكران ديني قريب به يك دهه طرح كرده بودند، در دوم خرداد سر بر آورد و آشکار شد. در عين حال، برخلاف رأي فرهادپور، در هيچ دوره‌اي "قبض و بسط تئوريك شريعت" براي مردم مهم‌تر از نان شب نبوده است؛ چه پيش از دوم خرداد و اواخر دهه شصت، كه نُقل بسياري از محافل بود، و چه پس از دوم خرداد. و مگر قرار است ايده‌هاي دين‌شناسانه و روشنفكرانه روزگاري از نان شب واجب‌تر شود؟ روشنفكر توليد ايده مي‌كند و اين ايده‌ها در فضاي فكري و فرهنگي جامعه پخش مي‌شود و تأثير خود را مي‌گذارد. نه بايد انتظاري بيش از آنچه هست از آن داشت و نه آنرا كمتر از آنچه هست معرفي كرد؛ در اين باب افراط و تفريط پيشه كردن راهي به جايي نمي‌برد.

در عين حال روشن نيست وقتي که فرهادپور مي‌گويد در ميان روشنفكران ديني يكي هايدگري است و ديگري از اخلاق اسپينوزا دم مي‌زند‌، دقيقاً چه كساني را مدنظر دارد؟ در ميان روشنفكران ديني مشهور، كسي را نمي‌شناسيم كه هايدگري باشد و بنابر آموزه‌هاي هايدگر كاوش‌هاي روشنفكرانه  خويش را صورت‌بندي كرده باشد  يا با اخلاق اسپينوزا همدلي داشته باشد. علاوه بر اين به كار بردن تعبير "روشنفكري ديني همچون گراني مسكن، خودروهاي فرسوده، يا پديده دختران فراري، پس مانده‌اي از دوران سپري شده است" دور از شأن يك مباحثه علمي است و در ترازوي تحقيق وزني ندارد. همچنين سياست را به باد تشبيه كردن و آن را فاقد جوهر و بلكه فراتر از همه جوهرها نشاندن مدعاي بلادليلي است كه درخور يك فضاي رمانتيك و شاعرانه است تا يك بحث نظري ـ انديشگي.

بنابر آنچه آمد، فرهادپور هم تلقي نادرستي از "شباهت‌خانوادگي" دارد و از اين ر‌و به اشتباه مي‌پندارد كه بايد مؤلفه‌ مشتركي درميان همه روشنفكران ديني يافت شود؛ هم پيشينه مواجهه روشنفكري ديني با امر سياسي را در دهه‌هاي اخير به نادرستي صورت‌بندي مي‌كند و به غلط از "پس روي روشنفكران ديني" سخن مي‌گويد، بدين معنا كه ايشان در سال‌هاي اخير كمتر دلمشغول امر سياسي بوده‌اند؛ هم به خطا برخي از روشنفكران ديني را اسپينوزايي و هايدگري مي‌انگارد؛ و مهم تر از همه سمت و سو و جهت‌گيري اصلي پروژه روشنفكري ديني را، كه عبارت است از حركت در گسست معرفتي ميان سنت و تجدد، درنيافته و تصور مي‌كند روشنفكران ديني نظير ديگر کنشگران فرهنگي مترجمند و مسائل و دغدغه هاي اصيل و اينجايي و اکنوني نداشته­اند و مفهوم‌سازي و ايده‌پردازي نكرده‌اند.

4. فرهادپور در جايي همدلانه از مك‌اينتاير نقل مي‌كند كه عقلانيت نسبت وثيقي با سنت‌ دارد و نمي‌توان از عقلانيت منسلخ از سنت و سياق سخن به ميان آورد :

" مك اينتاير به روشني توضيح مي‌دهد كه ارتباط عقل با سنت چيست و چگونه هر سنتي تعريف خود را از عقلانيت دارد و در واقع چگونه ما هيچ وقت نمي‌توانيم بيرون از همه سنتها به چيزي به نام عقل يا عدالت نگاه کنيم. بلكه همواره بايد در درون يك سنت خاص پرسش عقل و عدالت را مطرح بكنيم" (بادهاي غربي، صفحه 137)

اگر چنين باشد، قاعدتاً ما نيز در جد و جهد و كندوكاوهاي روشنفكري خويش بايد دلمشغول سنت ستبر ايراني ـ اسلامي خويش باشيم و در دل اين سنت و با پيش چشم داشتن محصولات فرهنگي اين سنت، تأملات روشنفكرانه خويش را سامان بخشيم. تأملات و مداقه‌هاي فرهادپور كه در آثارش متجلي شده و به جاي خود قابل استفاده و مغتنم است، نسبت چنداني با آنچه در ميان ما مي‌گذرد ندارد. گويي فرهادپور درجاي ديگري نفس مي‌كشد و در خلوت خود،‌ دلمشغولي‌ها و جستجوگري‌هاي شخصي خود را پي مي‌گيرد. سنت ايراني ـ اسلامي ما در فلسفه اسلامي، كلام، ادبيات، عرفان، فقه، تفسير و ... متجلي شده است. آنقدر كه فرهادپور دلمشغول الهيات مسيحي است، با الهيات و كلام اسلامي مأنوس نيست. چنانكه آثار او نشان مي‌دهد، وي با فلسفه، كلام و عرفان اسلامي انس و آشنايي چنداني ندارد. بپرسيم عقلانيتي كه فرهادپور در آثار خويش درباره آن بحث مي‌كند، چه نسبتي با سنت ما و مؤلفه‌هاي گوناگون آن دارد؟ چنين فعاليت‌هايي چقدر اصيل و به زعم ايشان متفكرانه يا مترجمانه است؟ اگر مك‌اينتاير را مبنا قرار دهيم، کارنامه فکري فرهادپور نسبت چنداني با سنت ما و عقلانيت متجلي در آن ندارد. روشنفکران هر جامعه اولاً و بالذات به بت تراشي­ها و بت پرستي­هاي آدميان هم کيش و هم وطن خويش حساسند و بت شکني پيشه مي کنند؛[12] آدمياني كه قوياً متأثر از سنت پالايش نشده جاري و ساري در جامعه‌اند.  روشنفکري که دلمشغول بت تراشي و بت پرستي­هاي اطرافيان خويش نيست و بيش از آنکه در محصولات فرهنگي سنت خويش به ديده عنايت بنگرد، در پي معرفي آگامبن و ژيژک و ... است، کار روشنفکري را ناتمام گذاشته است. جريان روشنفكري ديني،‌ با همه نواقص بالقوه و بالفعلش، آشنايي مكفي و بعضاً عميقي با مؤلفه‌هاي گوناگون سنت ما ـ يعني فلسفه اسلامي، كلام، عرفان،‌ تفسير و ... ـ دارد و بهتر مي‌تواند در دل اين سنت، كوشش‌هاي معرفتي خويش را پي بگيرد و ايده­هاي روشنفکرانه خويش را در منظر ديگران قرار دهد. کاش فرهادپور نيز پس از اين در پيگيري کار روشنفکرانه خويش چنين کند.