1. مقاله "چرا نبايد لائيك بود؟-1" نوشته آقاي محمد قوچاني سردبير محترم ماهنامه مهرنامه در شماره دوم مهرنامه  واكنش‌ها و انتقاداتي چند را در پي داشت. ايشان در مقالات "چرا نبايد لائيك بود؟ ـ2 "، "سكولارها چگونه سكولار شدند؟" و "عرفي شدن يا عرفي كردن؟" در شماره سوم مهرنامه، مدعيات خويش را روشن‌تر و منقح‌تر صورت‌بندي كرده، به برخي از انتقادات پاسخ گفته است. در اين نوشته مي‌كوشم با مدنظر قرار دادن دو مقاله "عرفي شدن يا عرفي كردن" و "چرا نبايد لائيك بود؟ ـ2" از برخي از مدعيات ايشان رفع ابهام كرده، استدلالهاي ايشان را  نقد كنم. در عين حال بنا  را بر اين مي‌گذارم كه قوچاني انتقادات موجهي را كه به برخي از مدعيات او در مقاله "چرا نبايد لائيك بود؟-1" که تا حدودي مبهم و آشفته مي نمود، وارد شده و پاسخ نگفته، پذيرفته و به همين سبب بدان‌ها نمي‌پردازم[1].

2. عنوان مقاله قوچاني چنين است: "چرا نبايد لائيك بود؟". واژگان "بايد" و "نبايد" در مكالمات روزمره و نوشته‌هاي ما، اولاً  و بالذات در سياق‌هاي اخلاقي بكار مي‌رود: "بايد امشب ساعت هشت كتابي را كه از او قرض گرفته‌ام پس بدهم"، "نبايد به فرزند خود دروغ گفت "، "نبايد انسان‌هاي بي‌گناه را شكنجه كرد". اگر گزاره‌هايي نظير گزاره‌هاي اخلاقي فوق‌ را موجه بينگاريم، لازمه اين سخن اين است كه تخطي از آنها اخلاقاً ناروا و درخور مذمت است. درست است كه علي‌الاصول، علاوه بر "بايد اخلاقي"، مي‌توان از "بايد معرفت‌شناختي" كه قوام‌بخش صدق و كذب و حجيت معرفت‌شناختي گزاره‌هاست نيز ياد كرد، اما اگر نويسنده‌‌اي در متون فارسي از واژه "بايد" استفاده كند و تصريح نكند كه آنرا در معناي معرفت‌شناختي ـ منطقي بكار مي برد، عموماً اينگونه به ذهن متبادر مي‌شود كه "بايد" در معناي اخلاقي بكار برده شده و متضمن امر و نهي و نشان دادن راه از چاه و خبط و خطاي كسي و يا قوم و گروهي است. اگر مراد نويسنده مقاله اين است كه با توجه به پيشينه تاريخي ـ مذهبي ما، حكومت لائيك در ميان ما نخواهد پاييد و داشتن چنين تلقي‌اي از رابطه ميان ديانت و سياست ناموجه است؛ عناويني نظير "لائيك بودن موجه نيست" و يا "چرا نمي‌توان لائيك بود؟" مي توانست متناسب با مضمون و محتواي مقاله باشد. اما "چرا نبايد لائيك بود؟" اين مطلب را القاء مي‌كند كه اگر كسي لائيك باشد، دچار خطاي عظيمي شده و بايد او را متوجه خطايش كرد. به نظر مي‌رسد تجويز اينكه "نبايد لائيك بود" توام با نوعي تحذير و تحکم و انذار است و مخاطب را از اين امر برحذر مي‌دارد؛ امري كه زيبنده كسي كه به نحوي از انحاء از ساز و كار دموكراتيك دفاع مي‌كند، نيست. فرض كنيم كسانيكه از لائيك بودن دفاع مي‌كنند، برخطا باشند و موضع ناموجهي را اختيار کرده باشند؛ مگر نه اين است كه "حقِ ناحق بودن" و محق بودن در خطا كردن از مقومات ساز و كار دموكراتيك است؟ هر كسي مي‌تواند و حق دارد در باب رابطه دين و سياست چنين بپندارد و تأملات خويش را پيش چشم ديگران قرار دهد. نبايد بگونه‌اي سخن گفت كه گويي قائلين به لائيك بودن مرتكب ذنب لايغفري شده‌اند. چراكه ايشان به فرض موجه بودن مدعيات و استدلا‌ل‌هاي رقيب، خطاي معرفتي كرده‌اند؛ همين و نه بيشتر. مدعا را متوضعانه تر و حداقلي تر مطرح کردن هم انساني تر و اخلاقي‌تر است و هم به پيگيري معرفتي بحث بيشتر كمك مي‌كند. چنانكه آمد، عنواني نظير "چرا نمي‌توان لائيك بود؟" رهگشاتر و موجه‌تر است.

3. در مقاله "عرفي شدن يا عرفي كردن؟" آمده است: "برخلاف روشنفكران مذهبي ما از «اسلام حقيقت» سخن نمي‌گوييم و «اسلام هويت» را فروتر از آن نمي نشانيم. از نگاه رئاليستي (واقع‌گرايانه) و پراگماتيستي (كاركردگرايانه) آنچه وجود دارد «اسلام واقعي» است و هرگونه تلاش براي دستيابي به «اسلام حقيقي» گرچه در سطح نخبگان علمي سازنده و پروژه‌اي محققانه است، در عرصه سياسي و اجتماعي به نوعي ناب‌گرايي و بنيادگرايي ختم مي‌شود. از همين رو چهره‌اي كه روشنفكران ديني از آن به پوسته دين ياد مي‌كنند يعني اسلام فقهي نه تنها در اين نظر مطعون نيست بلكه قوي‌ترين صورت‌بندي موجود از اسلام است كه در اختيار ماست و دستيابي به اسلام معرفتي... در صورت تبديل شدن به پروژه‌اي سياسي نقطه عزيمت بنيادگرايي يا ايدئولوژي‌سازي خواهد بود."

تصور نمي‌كنم روشنفكران ديني منكر اين امر باشند كه آنچه وجود دارد اسلام واقعي است؛ اسلامي كه در عمل و در ميان مسلمانان محقق شده است. به نظر مي رسد تفكيك ميان "اسلام حقيقت" و "اسلام هويت" نزد قوچاني به درستي صورت‌بندي نشده است. اگر اسلام را به مثابه مكتب و نظامي كه متشكل از مدعياتي چند در جهان‌شناسي، متافيزيک، اخلاق، فقه.... بدانيم؛ نظامي كه به تعبير جان هيك، فيلسوف دين معاصر، تجارب ديني متدينان قوام‌بخش و موجه كننده آن مدعياتند؛ اسلام را به مثابه يك امر حقيقي انگاشته‌ايم. مي‌توان در باب صدق و كذب و معرفت‌بخشي اين مدعيات تا قيامت بحث كرد؛ كاري كه متكلمان و فلاسفه بدان مشغولند. اما، از سوي ديگر مي‌توان از اسلام به مثابه امري هويت بخش ياد كرد. در اينجا نه صدق و كذب مدعيات كه نقش و سهمي كه اسلام در شكل‌گيري هويت انسان‌ها ايفا مي‌كند به بحث گذاشته مي‌شود. اگر ايراني بودن قوام‌بخش هويت ماست، مسلمان بودن نيز قوام‌بخش هويت ما است؛ همچنانكه اسپانيايي و انگليسي و مسيحي بودن نيز قوام‌بخش هويت ديگران است. پس نه اسلام هويت فروتر از اسلام حقيقت است و نه اسلام حقيقت فروتر از اسلام هويت؛ بلكه هر دو امر، پديده‌اي به نام اسلام را از دو ساحت گوناگون بررسي مي‌كنند. تفكيك حيثيات ياد شده به شناخت عميق‌تر و جامع‌الاطراف‌تر پديده اسلام مدد مي‌رساند. علاوه بر اين روشن نيست كه چرا دسترسي به اسلام حقيقت كه مقوله‌اي معرفت‌بخش است، سر از ناب‌گرايي و بنيادگرايي درمي‌آورد؟ از قضا بي‌توجهي‌ به دستاوردهاي معرفتي جهان جديد (فلسفه، تاريخ، هرمنوتيك...) و در پي معناي تحت‌الفظي متون ديني برآمدن و سوداي احياء گذشته از دست رفته را در سر پروراندن هم‌عنان با بنيادگرايي است. اعضاء گروه القاعده‌ كه در عربستان و پاكستان سربرآورد، اينگونه مي‌انديشيدند. نمي‌خواهم بروز و ظهور پديده پيچيده‌اي چون بنيادگرايي اسلامي را تحليل تك عاملي كرده و صرفاً سويه انديشگي و معرفتي ‌آنرا پررنگ كرده، مؤلفه‌هاي معيشتي  ـ فرهنگي ـ اقليمي ـ روانشناختي ـ جامعه‌شناختي  آنرا ناديده بگيرم. اما تا آنجاييکه به مؤلفه معرفتي مربوط مي‌شود، به نظر مي‌رسد مبدأ عزيمت بنيادگرايي ديني بي‌اعتنايي و رويگرداني از اسلام حقيقت بوده است. از اين حيث، روشنفكران ديني با جدي گرفتن مؤلفه‌هاي معرفتي جهان جديد و بدست دادن قرائتي انساني از دين، به قدر طاقت بشري و به سهم  خويش نقش مهمي در جلوگيري از نضج‌گيري بنيادگرايي در اين ديار ايفا كرده‌اند. دقيقاً روشن نيست که مراد قوچاني از اين مدعا كه اسلام حقيقت در عرصه سياسي و اجتماعي به نوعي بنيادگرايي ختم مي‌شود، چيست؟ اگر مراد اين است كه مباحث حقيقت‌محورانه در عرصه اجتماع و سياست به بنيادگرايي ديني دامن مي‌زند كه مدعايي غيرموجه است؛ چرا كه دست كم مباحث روشنفكرانه در باب دين فتواي قطعي بر ناموجه بودن بنيادگرايي ديني داده است. اگر مراد اين است که تدين بروز و ظهور عيني دارد و فقه بيروني‌ترين لايه دين است، به نظر نمي‌رسد اين امر منكري داشته باشد. از سوي ديگر، اگر مدعا اين است كه حكومت‌هاي سكولار در جوامع ديني كه به سنت ستبر ديني تكيه داده‌اند،‌ راهي به جايي نمي‌برند و بدل به عكس خويش مي‌شوند و سلسله‌جنبان بنيادگرايي ديني مي‌شوند، كه مدعايي تجربي ـ تاريخي است، آنگاه بايد توضيح داده شود كه برخلاف افغانستان و پاكستان و مصر، چرا در كشورهاي مسلماني چون تركيه و مالزي و اندونزي كه حكومت‌هاي سكولار دارند، با پديده بنيادگرايي مواجه نيستيم؟ مادامي‌ كه رابطه ميان سياست و ديانت در اين مصاديق تبيين نشود، نمي‌توان مدعا را به صورت كلي پذيرفت.

4. در ادامه آمده است: "برخلاف افرادي كه گمان مي‌كنند تنها راه دموكراسي سازي، سكولاريزه كردن دولت‌ است،‌ پروژه دموكراسي در واقع از ليبراليزه كردن دولت آغاز مي‌شود و ليبراليزه كردن دولت به معناي كاستن از نقش آن در اقتصاد، فرهنگ، اجتماع و سياست است... مطالبه اصلي علماي دين همواره نه جدايي دين از دولت و نه جدايي دين از سياست كه استقلال نهاد دين از نهاد دولت و نهاد سياست بوده است... اما اين استدلال به معنايي جدايي دين و دولت يا دين و سياست نبوده است".

 نويسنده محترم مي‌كوشد تا با تفكيك سكولاريسم از سكولاريزاسيون و ليبراليزاسيون، از ليبراليزه كردن دولت دفاع كند؛ ليبراليزه كردني كه هم‌عنان با استقلال نهاد دين از نهاد دولت است. مي‌توان با قوچاني همدل بود و تفكيك ميان سكولاريسم و سكولاريزاسيون را براي ايضاح رابطه ميان ديانت و سياست رهگشا دانست؛ اما تفكيك ميان سكولاريزاسيون و ليبراليزاسيون در بحث ايشان چندان وجهي ندارد و غير رهگشاست. اگر قرار است جهت نهادينه‌سازي ساز و كار دموكراتيك، نقش دولت در نهادهاي اقتصاد، فرهنگ، اجتماع و سياست حداقلي شود و نهاد ديانت از نهاد سياست و نهاد دولت مستقل شود، مگر سكولاريزاسيون و سکولاريسم سياسي متضمن مؤلفه‌اي بيش از  اين است؟ بپرسيم سكولاريزه كردن دولت متضمن چه مؤلفه‌هايي است كه در ليبراليزه كردن و دموكراتيزه كردن آن يافت نمي‌شود؟ حداقلي شدن نقش دولت در نهادهاي اقتصاد، فرهنگ و سياست از اقتضائات سكولاريزاسيون در جوامع جديد است. براي درک روشنتر از سکولاريزاسيون و رابطه ميان دين و دولت و سياست و در هم تنيدگي و يا جدايي ميان آنها در جوامع اسلامي بايد ميان" رابطه حقيقي دين و سياست و "رابطه حقوقي دين و سياست" تفكيك كرد. رابطه حقيقي دين و سياست متضمن اين مطلب است كه در كشوري مثل تركيه كه ساز و كار دموكراتيك برقرار است و اكثر ساكنين آن مسلمان هستند، به نحو غيرمتکلفانه عموم كنشگران سياسي مسلمان هستند؛ به تعبير دقيق‌تر عموم كنشگران سياسي‌اي كه انتخاب مي‌شوند متدين‌اند. نمايندگاني كه در پارلمان فعاليت مي‌كنند، هنگام تقنين دلمشغول آموزه‌هاي اسلامي هستند و مي‌كوشند تا قوانين مصوبه منافات قطعي با سنت قطعي و اجماعي اسلامي نداشته باشد. در عين حال همانطور كه جان استوارت ميل مي‌گفت به وادي ديكتاتوري اكثريت در نمي‌غلتند و حقوق اقليت را پاس مي‌دارند. چنين رابطه‌اي حاكي از رابطه ارگانيك و حقيقي بين سياست و ديانت است؛ رابطه‌اي كه در چنين جوامعي امحاء نشدني است. ماداميكه متدينان بيش از نيمي از يك جامعه را پر كرده باشند، پاسداشت آموزه هاي ديني بدون تكلف و تصنع در تمام شئون ساكنان آن جامعه ريزش مي کند، از جمله سياست‌ورزي ايشان. روشنفكران ديني معاصر از بازرگان تا سروش نيز برخلاف رأي جناب قوچاني در "چرا نبايد لائيك بود؟-1"  هيچ‌گاه منكر چنين رابطه‌اي نبودند و بر آن انگشت تأكيد نهاده‌اند. علاوه بر اين مي‌توان از رابطه‌ حقوقي ميان دين و سياست نيز ياد كرد. در اين رابطه سخن بر سر اين است كه دين براي سياست‌ورزي و حكومت كردن تئوري دارد و حكمراني متوقف بر بكار بستن نظريات دين درباره حدود و ثغور حكومت كردن است. در واقع، مطابق با اين نظريه اينكه چه كسي بايد حكومت كند و چگونگي حكومت كردن وي نيز در دل‌آموزه‌هاي ديني به وديعت نهاده شده و براي احراز آن بايد به سنت ديني مراجعه كرد. قائلين به حكومت ديني از رابطه حقوقي ميان "دين و سياست" و يا "دين و دولت" دفاع مي‌كنند و آنرا موجه مي‌انگارند. در نوشته قوچاني روشن نيست تأكيد بر دموكراتيزاسيون و ليبراليزاسيون چه نسبتي با رابطه حقيقي دين و دولت از يك‌سو و رابطه حقوقي دين و دولت از سويي ديگر دارد. اگر مراد از دموكراتيزاسيوني كه با ليبراليزه کردن همراه است، تأكيد صرف بر روي رابطه حقيقي ميان دين و دولت است، قائلين به سكولاريزاسيون نيز بر همين نهج سير مي‌كنند و از اين حيث تفاوتي با دموكرات‌ها و ليبرال‌ها ندارند؟ اگر چنين باشد، چرا نتوان از سكولاريزه كردن دولت و سکولاريسم سياسي نيز سخن به ميان آورد و آنرا موجه انگاشت؟ از سوي ديگر، اگر نويسنده مي‌كوشد تا از رابطه حقوقي ميان دين و دولت دفاع كند و آنرا از مقومات سياست‌ورزي ديني قلمداد كند، اولاً بايد آنرا به تصريح بيان كند و به اجمال و ابهام از آن در نگذرد. ثانياً بايد نشان دهد كه به چه معنا مي‌توان قائل به رابطة حقوقي ميان دين و دولت بود و در عين حال اين نگرش به دولت و سياست را نوعي ليبراليزه كردن دولت انگاشت؟ آيا مطابق با اين تلقي، همگان واجد حق پيشيني براي حکومت کردنند؟ اگر پاسخ منفي است، چگونه مي‌توان چنين تلقي‌اي از رابطه ميان ديانت و سياست را نوعي رابطه ليبرال ميان دولت و سياست انگاشت؟ صرف تأكيد بر استقلال نهاد دين از نهاد سياست از عهد شيخ مرتضي انصاري و ميرزاي شيرازي و آخوند خراساني تا کنون كفايت نمي‌كند. براي رفع ابهام و ايضاح رابطه ميان نهاد دين و نهاد دولت، نسبت حقوقي ميان دولت و ديانت نيز بايد شكافته شود. آنوقت است كه مي‌توان قضاوت کرد موضع پيشنهادي تا چه ميزان ليبراليستي و دموكراتيك و سكولاريستي است. تصور مي‌كنم اگر كسي رابطه حقوقي ميان ديانت و سياست را منتفي بداند، تفاوت معتنابهي ميان سكولاريزه كردن سياست از يكسو و ليبراليزه كردن و دموكراتيزه كردن آن از سوي ديگر نخواهد ديد. امري كه قوچاني آنرا نمي‌پسندد؛ اما ماداميكه وي موضع خويش را در اين باب منقح نكرده باشد، مدل پيشنهادي وي در هاله‌اي از ابهام خواهد بود.

5. در ادامه آمده است: "عرفي شدن قضاوت (اعم از دموكراتيك شدن آن با هئيت منصفه يا تبديل قاضي از حاكم به تشخيص دهنده حكم) تنها با مشاركت فقهاست كه اين امكان بوجود مي‌آيد. در غير اينصورت كنار گذاشتن شريعت به تداوم دوگانه شرعي / عرفي منتهي خواهد شد و برخلاف تصور نه تنها فقه نمي‌ميرد، بلكه در قالب بنيادگرايي احيا مي‌شود. اما تنها راه عرفي ساختن فقه در عرصه قضاوت پرورش قضاتي است كه فقه و حقوق را توأمان بياموزند و به يك دانش منسجم تبديل كنند يا قانون چنان فقه و حقوق را در هم آميزد كه همچون شير و شكر امكان جدايي آنها نباشد."

درست است كه نمي‌توان و نبايد از سنت فقهي پسِ پشت چشم پوشيد، اما همانطور كه جان راولز فيلسوف سياست و اخلاق معاصر مي‌گويد، تنها مدد گرفتن از شيوه موازنه متاملانه[2] در عرصه معرفت رهگشا و خرد نواز است. همانگونه كه در حل جدول، ستون‌هاي افقي و عمودي در تناسب و تلائم با يكديگرند و همديگر را مي خوانند، بخش‌هاي مختلف منظومه معرفتي ما نيز بايد با يكديگر در توازن باشند. فقه و فلسفه و كلام و سياست و تاريخ و فيزيک و رياضيات که بخش‌هاي مختلف منظومه معرفتي ما را مي‌سازند، نبايد منافات و ناسازگاري‌اي با يكديگر داشته باشند. يافته هاي ما در فقه و کلام و فلسفه و حقوق چونان جزيره هايي دور افتاده نيستند که ربط و نسبتي با يکديگر نداشته باشند. نمي توان در فلسفه درک و تلقي اي از انسان داشت و در فقه و کلام آنرا بالمره کنار نهاد و از انساني ديگر سخن به ميان آورد. مبادي و مباني وجودشناختي، انسان‌شناختي، معرفت‌شناختي ... فقه و حقوق با يكديگر متفاوت است؛ فقه متكفل تبيين تكاليف و وظائف انسان مكلف است، حال آنكه حقوق درباره تمشيت امور شهرونداني سخن مي‌گويد كه ملت را مي سازند. سياست جديد و حقوق متناسب با آن مبتني بردوگانه ملت / دولت است؛ حال آنكه فقه از مبادي  و مباني ديگري آغاز مي کند. پس براحتي نمي‌توان فقه و حقوق را چون شير و شكر در هم آميخت. عقلانيت اقتضا مي‌كند تا  مبادي و مباني وجودشناختي، انسان‌شناختي... دو ديسيپلين فقه و حقوق را بشناسيم و با توجه به تشابهات و تفاوتها و محک زدن حجيت معرفت شناختي آنها، مفروضات و ايده هاي ناموجه را كنار بنهيم. اينچنين است كه مي‌توان هم حق عقلانيت را ادا كرد و ميان بخش‌هاي مختلف جدول حقيقت تناسب و تلائم برقرار كرد و هم تلقي موجهي از عرفي شدن و تقنين و قضاوت بدست داد. اگر اين تفاوت‌ها را جدي نگيريم و به صورتي بسنده كنيم، اسمي از عرفي شدن تقنين و قضاوت مطرح شده ، بدون اينكه مسما و ما به ازايي داشته باشد. كار اصيل و جدي و ماندگار كردن محتاج شناخت دقيق مبادي و مباني مولفه هاي ديسيپلين هاي گوناگون و جسارت در جراحي کردن منطقي است؛ امري كه مي‌توان از آن تحت عنوان اجتهاد در  اصول ياد كرد. همانطور كه قوچاني مي‌گويد براي رسيدن به غايت مطلوب، ايجاد نهادهاي مدرني چون دانشگاه هايي كه  ذوحياتين اند و دستي در سنت و تجدد دارند واجب است؛ اما فراموش نكينم كه بكارگيري شيوه‌هاي درست تحقيقي-پژوهشي در اين ميان از نان شب واجب‌تر است. به ظواهر بسنده كردن و در پي بدست آوردن دل عمرو و زيد بودن و سخن مطابق پسند و ناپسند اين و آن گفتن بار ما را بار نخواهد كرد. مسيح (ع) مي‌گفت كه حقيقت شما را آزاد خواهد كرد. امري والاتر از بكاربستن روش‌هاي درست عقلاني براي فراچنگ آوردن حقيقت وجود ندارد؛ حقيقتي که توبرتوست و براحتي رخ نمي نماياند. شرط لازم عرفي شدن قضاوت اين است که انبان معرفتي فقها از آموزه ها و ديسيپلين هايي که نسبت وثيقي با فعاليت معرفتي ايشان دارند، پر شود. ديالوگ و سراغ گرفتن از ربط و نسبت و تفاوت ها و تشابهات اين آموزه هاي گوناگون با يکديگر قوام بخش تقنين و قضاوت عرفي است و در دراز مدت راه را بر بنياد گرايي مي بندد. به ياد داشته باشيم که بحث ما در اين جا صبغه منطقي-معرفت شناختي دارد و نه تاريخي- جامعه شناختي. اينکه تقنين سکولار در جوامع مغرب زمين برآمده از سنت مدرسي بوده يا نه و اينکه آيا مي توان از اين الگو در جهان اسلام مدد گرفت و احياناً تقنين سکولار از دل آموزه هاي مدرسي اسلامي استخراج مي شود يا نه، محل کلام نيست؛ هرچند انطباع اوليه من چنين است که با توجه به تفاوت هاي مهم نهاد کليسا و آموزه هاي مسيحي از يک سو و نهاد روحانيت و آموزه هاي اسلامي از سوي ديگر، تناظرسازي ميان اين دو به سهولت امکان پذير نيست.

 6. جريان روشنفکري در اين کشور (اعم از ديني و عرفي) با همه نقاظ ضعف بالقوه و بالفعلش خدمت فرهنگي بديل ناپذير، رهگشا و ماندگاري کرده است. روشنفکران به سهم خويش کوشيده اند تا ما را با مولفه هاي گوناگون جهان جديد آشنا سازند؛ آشنايي ايکه شرط لازم ادا کردن سهم عقل است و ما را در برقرار سازي موازنه متاملانه ميان يافته هاي عقلاني گوناگون بشري ياري مي کند. روشنفکران ديني در گسست معرفتي ميان سنت و مدرنيته به ديده عنايت نگريسته اند و با واکاوي مجدانه و صادقانه (و نه از سر تحقير و تخفيف) مولفه هاي مختلف سنت، از ربط و نسبت آنها با دستاوردهاي معرفتي جديد سراغ گرفته اند و تاملات خويش در اين باب را در مرئاي اهل نظر قرار داده اند. بسنده کردن صرف به سنت و به رفوگري هاي موضعي پرداختن و توهم استغنا داشتن و چشم پوشيدن از بصيرت هايي که در آموزه هاي جهان جديد يافت مي شود، در تنافي با اخلاق باور و وظايف عقلاني ماست. به جاي تخفيف روشنفکران و از موضع بالا از سياست و تاريخ نداني ايشان پرس و جو کردن، خوبست نگرش ايشان براي صورت بندي و حل مسائل و معضلات پيش رو را علي الاصول موجه انگاشته و کند و کاوهاي معرفتي ايشان را ارج نهاده و در دل پارادايم ايشان به حک و اصلاح و رفع ابهام بپردازيم. اين چنين است که به بيراهه نخواهيم رفت و به سرمنزل مقصود نزديک خواهيم شد.