اجازه بدهيد مصاحبه را با مقاله‌اي از شما با نام «تعبد و مدرن بودن» آغاز کنيم که نقدي بر آراي آقاي ملکيان دربارة دين و مدرنيته است. در پايان مقاله پس از شرح و نقد مفصلي که آورده‌ايد، نتيجه گرفته‌ايد که ملازمتي ميان مدرن بودن و استدلال گرايي وجود ندارد. من  مي­خواستم در اين باره بيشتر توضيح بدهيد. پرسش ديگري هم دارم. پيامد اين امر، فقدان دليل و برهان براي گفته ها خواهد بود و اين خود به خرافاتي شدن جامعه مي انجامد. پس به اين ترتيب چگونه مي توان وارد دنياي مدرن شد و به گفته شما، اين طور در نظر گرفت که ميان مدرن بودن و استدلال گرايي ملازمتي وجود ندارد؟

ابتدا مطلبي را بيان مي کنم و پس از آن به نکته‌اي که اشاره کرديد بپردازم.

 آقاي ملکيان از روشنفکران تاثيرگذار معاصرند که ايده‌هايشان مورد بحث وگفت وگوي فراوان در ميان کساني که پروژة روشنفکري را دنبال مي کنند قرار گرفته است. بحث از رابطة ميان مدرن بودن و استدلالي بودن بخشي از پروژه موسوم به معنويت و عقلانيت است. براي آشنايي بيشتر با ايده‌هاي ايشان در اين باب کتاب‌هاي سنت و سکولاريسم و مشتاقي و مهجوري رهگشاست. برداشت من از آنچه ايشان در اين باب گفته‌اند اين است که تعبد، رکن رکين ديانت است. اگر تعبد، گوهر ديانت باشد و عدم تعبد و استدلال ورزي، گوهر مدرنيته باشد، اين دو با هم سازگار نيستند. مصداقي را هم که در اين ميان مطرح مي کنند روشنفکري ديني است که آن را مفهومي متنافي الاجزا مي دانند. به نظر مي رسد اگر تعبد گوهر ديانت باشد و استدلال ورزي گوهر مدرنيته، سخن ايشان موجه است. در عين حال، منطقاً مي توان مولفه‌ها و مقومات ديگري را در ديانت و مدرنيته سراغ گرفت و احياناً به نتايج ديگري رسيد. حال بايد ديد آيا لزومي دارد که به اين معنا تعبد قوام بخش دينداري باشد؟ به نظر مي رسد اگر گوهر را به معناي essence ارسطويي نگيريم، مي توان از مولفه هاي ديگري هم در دينداري سراغ گرفت يا اصناف ديگري از دين ورزي را يافت که مبتني بر تعبد نباشند. ممکن است با دستاوردهاي کساني که کوشش غيرمتعبدانه در حوزة دين دارند موافق نباشيم، اما اگر گوهر ديانت تعبد باشد، به اين معنا که الف ب است چون ج گفته است، در اين صورت باب بحث و فحص عقلاني بسته مي‌شود. تصور من اين است که مي توان از گوهرها يا مولفه‌ها و مقومات ديگري هم در حوزة دين‌ورزي ياد کرد.  مي توان گفت که تعبد، به اين معنا، گوهر ديانت نيست و اگر گوهر دين تعبد نباشد و گوهر روشنفکري هم استدلال‌گري، به معنايي که به آن خواهيم پرداخت نباشد، پس ديگر لزوماً نمي توان گفت که دين و مدرنيته مقولاتي متباين‌اند. دينداري عرفا يا دينداري فلاسفه را در نظر بگيريد. هرچند ممکن است استدلال‌هاي آنها را عليل بدانيد و معتقد باشيد ادله‌اي که اقامه کرده‌اند مثبِت مدعا نيست، اما مادامي که شخص فعاليت انديشيدن يا تعقل و احتجاج ورزي را در دستور کار خود قرار مي دهد، دينداري او ديگر مبتني بر تعبد نيست. به عنوان مثال، فيلسوفاني مانند جان هيک يا راجر تريگ که خود را موحد مي انگارند در نظر بگيريد. اين دو دقيقاً به اين معنا خودشان را ديندار مي دانند. هيک از امر متعالي به عنوان واقعيت فوق مقوله‌اي[1]  سخـن مي گويد و کـاملاً به بازي عقلاني و لوازم آن پايبند است؛ در حـالي که ممکن است برخي از ادله‌اش هـم از نظر ديـگران پذيرفتنی نباشد. اما او خودش را ديندار و بـه يک معنا مسيحي مي داند. البته ممکن است برخي نپذيرند که او مسيحي است، اما به نظر من، مادامي که او خود را مسيحي و به نحوي متصل به اين سنت مي داند، مسيحي است. مشکل بتوان گفت دينداري کسي مثل هيک مبتني بر تعبد است. او تلقي خود را از امر متعالي منقح کرده است. من با عنايت هيک را از سنت مسيحي مثال زدم چون برخي از فلاسفه يا متکلمين در سنت خودمان هستند که با وجود اينکه خيلي درگير بحث و فحص عقلاني بوده‌اند، اما در مواردي بيان کرده‌اند که تعبداً قولي را مي پذيرند. در ميان قدماي خودمان ابن سينا اين گونه بود. اما تا جايي که من مي دانم هيک ملتزم به لوازم بازي عقلاني است و کوشيده است تمامي معتقدات خويش را موجه کند. اما در مورد استدلال گرايي بايد بگويم که در واقع، درست است که برخي از مدرنيست‌ها استدلال‌گرايي و قرينه‌گرايي را از مولفه‌هايي برشمرده اند که بايد به آن وفادار بود، اما وقتي که با يک نگاه پسيني ـ تجربي به مدرنيته نظر مي کنيم، به تعبير ويتگنشتاين، مي بينيم که يک شباهت خانوادگي ميان تلقي‌هاي مختلف از مدرنيته و مدرنيسم برقرار است. يعني اين طور نيست که تلقي يکساني از مدرنيته به دست آيد، برخي از کساني که در زمرة مدرنيست‌ها قرار مي گيرند استدلال‌گرايي را قوام بخش مدرنيته نمي دانند. در حقيقت اينجا معرکه آراست و بستگي به اين دارد که شما از کدام منظر نگاه کنيد و رکن رکين مدرنيته و آنچه را که قوام بخش مدرنيته است چه بدانيد. درست است که عده‌اي آن را استدلال‌گرايي مي دانند، اما اين لزوماً تنها تلقي از مدرنيته و مدرنيزاسيون نيست. برخي از جريانات انتقادي مدرنيته که خودشان را همچنان مدرن و مدرنيته را پروژة ناتمام تلقي مي کنند، استدلال‌گرايي را رکن رکين مدرنيته نمي دانند. از پست‌مدرن‌ها هم که بگذريم، در ذيل گفتمان مدرن هم کساني هستند که وقتي دربارة مدرنيته سخن مي گويند، مرادشان لزوماً استدلال‌گرايي نيست. هم در ميان جامعه‌شناسان کسي نظير گيدنز و هم در ميان فلاسفه کساني را مي توان يافت که وفادار به پروژۀ مدرنيته هستند، اما در عين حال تلقي آنان از مدرنيته و معنايي که از مدرنيته مراد مي کنند مبتني بر استدلال ورزي نيست. وقتي که چنين بديل‌هايي در کار باشند، مي توان دربارة نسبت ميان دين و مدرنيته به نحو ديگري انديشيد و به نتايج ديگري رسيد.

 

اين گوهرهاي ديگري که در دينداري مي توانند وجود داشته باشند چه چيزهايي هستند؟

عنايت داشته باشيد که گوهر در اينجا به معناي مقوم و مولفه يا مقومات و مولفه‌ها به کار برده مي‌شود. تصور مي کنم دينداري که مورد نظر متکلمين يا فلاسفه است، دينداري مبتني بر تعبد به معناي يادشده نيست.

 

عرفا چطور؟ وقتي به عرفا نگاه مي کنيم، استدلال گريز و خردگريز هستند.

عرفا اين گونه‌اند، اما فيلسوفاني مثل هيک يا پلنتينگا، اين طور نيستند. دقت کنيد که ممکن است با نتايج بحث هايشان همدلي نداشته باشيد، اما سخن من درباره نحوة ورود و خروج به دينداري است. دينداري کساني مثل هيک، تريگ، پلنتينگا، آلستون و... يک دينداري عالمانه و متعقلانه است و مبتني بر دستاوردهاي عقل نظري. وقتي با آنها وارد گفت وگو مي شويد يا به نوشته‌هايشان مراجعه مي کنيد، مي‌بينيد که به قواعد بازي عقلاني ملتزم هستند. از عرفا که به تعبير شما دعاوي‌شان خردگريز است (در عين حال مبتني بر تعبد نيز نيست) بگذريم، فيلسوفاني نظير آنها که ذکرشان رفت اين گونه‌اند. هرچند ممکن است نتايجي که به آنها رسيده اند مورد قبول ما نباشد و دلايلي که بر مدعيات‌شان اقامه مي کنند از نظر ما عليل باشد. چنين کساني، تا آنجا که مي توانند، مي کوشند تا براي مدعياتشان استدلال اقامه کنند.

 

اينها چه نسبتي مي توانند با سنت‌گرايان داشته باشند؟ سنت‌گرايان هم تا اندازه‌اي به عقل فرصت و مجال بروز و ظهور مي دهند.

آنها با هم يک تفاوت ماهوي دارند. کساني که منظور نظر من هستند، عقل مدرن را به رسميت شناخته‌اند و به لوازمش عنايت دارند. کسي مثل هيک وقتي بحث پلوراليسم ديني را مطرح مي کند، از تفکيک نومن و فنومن کانتي استفاده مي‌کند. اگرچه آموزه‌هايي که در سنت عرفاني گفته شده را هم به کار مي‌برد، اما يکي از مولفه‌هاي استدلالش بر تفکيک ميان نومن و فنومن کانتي مبتني است و در ذيل پروژة عقلانيت انتقادي حرکت مي کند. اساساً کساني مثل هيک، نظير سنت‌گراها آن حس نوستالژيک نسبت به جهان پيشامدرن را ندارند؛ تفاوت‌شان در اين است. وقتي شما به آثار ايشان نگاه مي‌کنيد مي‌بينيد با آثار فلاسفة جديد آشنا هستند و برخلاف سنت‌گرايان در آنها به ديدة عنايت مي نگرند. از سوي ديگر، فيلسوفان ياد شده ايمان‌گرا نيستند و مي کوشند مدعيات خويش را با استدلال‌هايي که اقامه مي کنند موجه کنند. شما مي توانيد در جهان مدرن دربارة دين بحث کنيد و ايمان گرا باشيد، مثل کيرکگور و ويتگنشتاين، و اساساً به ارتباط وثيقي ميان ايمان و آنچه در نحوة زيست ديني وجود دارد قائل باشيد. اما فلاسفه‌اي نظير هيک، پلنتينگا و... به اين معنا ايمان‌گرا نيستند.

 

به موضوع روشنفکري ديني بپردازيم؛ آقاي ملکيان نقدي به روشنفکران ديني دارند و پاسخ روشني هم به اين نقد داده نشده است. ايشان مي گويند روشنفکر بايد در مسير حقيقت گام بردارد. حال اگر يک روشنفکر ديني به حقيقتي دست يابد که با متون ديني ناسازگار باشد، چه بايد بکند؟ اگر راي خود را کتمان کند، از جايگاه روشنفکري سقوط   مي­کند و اگر آن را اعلام بکند، صفت ديني بودنش نقصان  مي‌پذيرد. روشنفکران ديني با اين تناقض چه مي‌کنند؟

در وهلة نخست، تناقضي به نظر نمي رسد. اين امر به صورت قضية شرطيه بيان شده است. خودتان مي گويد اگر برسند بايد اعلام کنند.

اگر اعلام کنند، آن وقت صفت ديني روشنفکري چه مي شود؟

بايد ببينيم چگونه خودشان را سازگار مي کنند. اساساً روشنفکري ديني حرکت بين عقل و دين است و مبداء عزيمتش همين ناسازگاري‌هاي نخستين ميان آنچه در متون مقدس آمده و دستاوردهاي عقل است. تمام اين تئوري پردازي‌ها ناظر به همين ناسازگاري‌ها است. اين عين مسئلة روشنفکري ديني است. دين متعلق به سنت و جهان پيشامدرن است و روشنفکري يکي از دستاوردهاي جهان جديد است. شما براي بازخواني سنت ديني و به دست آوردن تقرير و تلقي موجه از آموزه هاي مختلف ديني مي کوشيد. اين يک فرآيند است. ممکن است در برخي موارد کوشش‌هاي آنها موجه نباشد، اما اين رويکرد مفروض مي‌گيرد که اساساً بايد تعاملي با متن کرد و دربارة آن تئوري‌هاي منقح دلالت‌شناختي، انسان‌شناختي، معرفت‌شناختي و وجودشناختي داشت و اگر نارسايي‌هايي در ميان باشد، بايد به رفع آنها همت گمارد. روشنفکران ديني مطالبي در اين باب گفته‌اند و کوشيده‌اند اين مسير را تا آنجا که امکان دارد هموار کنند، هرچند ممکن است که اين کوشش‌ها کاستي‌هايي هم داشته باشد. به هر حال، نکته‌اي که شما بيان کرديد فرض اولية روشنفکري ديني است.

 

يعني پرسش جديدي نيست؟

بحث از يک جايي به بعد، بيشتر جنبة مصداقي پيدا مي کند. به لحاظ مفهومي و متدولوژيک، اين امر مفروض روشنفکري ديني است و با آن مشکلي ندارد. گويي، به تعبير اقبال لاهوري، مسئلة امروز ما آشتي دادن ميان ابديت و تغيير است. حالا شما مي توانيد اين امر متغير را دستاوردهاي علوم جديد اعم از تجربي غيرانساني، تجربي انساني و غيرتجربي بدانيد و امر ابدي را هم متن ديني در نظر بگيريد. پس از آن، مسئله تعامل برقرار کردن ميان اينها، سازگار کردن‌شان و تئوري‌پردازي دربارة اينکه چگونه اين اجزاي مختلف را ذيل نظريه‌هاي دلالت‌شناختي، انسان‌شناختي، وجودشناختي و معرفت‌شناختي بياوريم، به ميان مي آيد. اينها به نظرم جزء لاينفک پروژة روشنفکري ديني است.

 

يکي از انتقادهايي که آقاي ملکيان به مجموعه روشنفکران و همچنين روشنفکران ديني دارند، نقدي است به زبان روشنفکري و به ابهام و ايهام هاي موجود در اين زبان، که جاي انديشيدن دارد. با توجه به اين موضوع، شايد بتوان به دليل فاصلة ايجادشده ميان مردم و روشنفکران نيز پي برد. آقاي ملکيان مثال جالبي را طرح مي کند، کار روشنفکر با کار پزشک متفاوت است. هنگامي که بيماري نزد پزشک مي رود، پزشک اصطلاحات و واژگاني را به کار مي برد که بيمار با آنها آشنايي چنداني ندارد، بعد هم داروهايي براي او تجويز مي کند. ما از آن اصطلاحات، داروها و ترکيبات شيميايي چيزي نمي فهميم، اما پس از مصرف داروها، بهبود مي يابيم. ولي در کار روشنفکري داستان اين گونه نيست. دارويي که روشنفکر به ما مي دهد همان اصطلاحات است و فهم آنها بسيار مهم است. ولي گويا روشنفکران ايراني به اين مهم توجه ندارند. اگر به چند دهة گذشته بنگريم، مي بينيم که روشنفکران ايراني ديگر از تاثيرگذاري که در دوره هاي گذشته داشتند برخوردار نيستند. به نظرم اين موضوع آشکار است و نياز به تفصيل ندارد. هرچند بر دانش آنها افزوده شده و در فهم تمدن غرب و انديشه‌هاي جديد رشد زيادي داشته اند اما به همين نسبت ارتباط‌شان با مردم گسسته شده است. شما اين نقد را به روشنفکران و به ويژه روشنفکران ديني وارد مي دانيد؟

بله، وارد مي دانم. به نظرم اين طايفه بايد بکوشند به قدر طاقت بشري سخنان‌شان روشن و خالي از غموض باشد. در عين حال تصور مي کنم اين سخن صرفاً متوجه روشنفکران ديني نباشد بلکه ناظر به ساير اصناف روشنفکري هم هست.

بله، همين طور است.

به نظر من براي اينکه بفهميم اساساً روشنفکر چه سنخ تاثيري  بايد روي ديگران بگذارد، به قدري مطالعات تجربي احتياج داريم. ممکن است همان‌طور که فرموديد اقبال کمتر شده باشد، سخن من اين است که جلوگيري از بيماري ابهام و ايهام که آقاي ملکيان اشاره کرده‌اند کاملاً درست است و بايد مدنظر تمام کساني که در اين حوزه‌ها کار مي کنند قرار بگيرد، اما در اين مورد که چه بايد کرد. تصور مي کنم بايد ببينيم چه انتظاري از روشنفکر مي رود. چون روشنفکري، عموماً، محصول دوران گذار است، يا به عبارت ديگر، تاثيرگذاري فراوان روشنفکري متعلق به دوران گذار است. بايد ديد در حال حاضر، روشنفکران در مغرب زمين چه نقشي را ايفا مي کنند؟ آنها بيشتر در حوزة سياست درگير هستند و غير از آن در محافل آکادميک است که نوشته‌هايشان خوانده مي شود، حالا چه فيلسوف باشند، چه جامعه شناس يا متخصص سياست. اما امروز در مغرب زمين ديگر از روشنفکر به معناي کسي که «اسرار مگو را بر آفتاب مي افکند» و در اين زايمان تاريخي به جامعه کمک مي کند، آن گونه که در  قرن­هاي 17 ، 18 و 19 بود و در کساني مانند ولتر، روسو، مارکس و امثالهم مي ديديم، کمتر مي توان سراغ گرفت. روشنفکران بيشتر در حوزة سياست و سياستگذاري يا انتقاد به سياست روزمره فعالند. کسي مثل چامسکي را در نظر بگيريد. همان طور که مي دانيد او هم زبانشناس است و هم منتقد صريح سياست‌هاي خارجي امريکا. اما روشنفکري‌اش به خاطر رويکرد دوم اوست و نظرياتش در حوزة زبان شناسي صرفاً در آکادمي پيگيري مي شود. جامعة ما در حال طي کردن دوران گذار است و سنت ستبري را پشت سر دارد که يکي از ارکان مهم آن دين است. از اين رو تئوري پردازي دربارة دين لوازم اجتماعي بسياري پيدا مي کند؛ در صورتي که در مغرب زمين دوران گذار از سر گذشته و دين موقعيت سابق را ندارد. به همين خاطر کساني که در اين باره نظريه پردازي مي کنند، روانة آکادمي‌ها مي‌شوند و مطالب شان در آکادمي‌ها به کار گرفته مي شود.

 

آيا اين قياس با غرب با جامعة ما تناسبي دارد؟ اصلاً آيا اين دو قابل قياس هستند؟

مسئله همين است که غرب آن زايمان تاريخي را از سر گذرانده است ولي ما الان در دوران گذار به سر مي بريم.

 

پس گويي شرايط خيلي قابل قياس نيست.

شايد به اين معنا که ديگر حساسيت‌هاي سابق برانگيخته نمي‌شود، بيان شما درست باشد چراکه اين آموزه‌ها به خورد جامعه داده شده است. شايد برخي از حساسيت‌هايي که در دهه هاي 50 و 60 وجود داشته است، به يک معنا از دست رفته و به خيلي از آن پرسش‌ها پاسخ‌هايي داده شده است. اگر هم پاسخ قطعي به آنها داده نشده باشد، مخاطبان از برخي سطوح عبور کرده‌اند و به سطوح بالاتري رسيده‌اند. اما باز هم بايد توجه داشت، اين امر در سطح نخبگان صورت گرفته نه در کل جامعه؛ چون مخاطب روشنفکران، نخبگان فرهنگي اعم از دانشجويان، روزنامه نگاران، نويسندگان، دانشگاهيان و... هستند.

 

ما الان به کدام يک نياز داريم؟

به اقتضاي نياز زمانه، سال‌هاي منتهي به انقلاب جريان روشنفکري چپ مذهبي، مشخصاً مرحوم شريعتي، از اقبال زيادي برخوردار بود و مواجهه مستقيمي با توده‌ها داشت. ولي پس از انقلاب و به ويژه پس از جنگ که گفتمان ليبرالي در حوزة روشنفکري کم و بيش نهادينه شده و سيطره پيدا کرده، روشنفکري ديني و کلاً روشنفکري، زبان کم وبيش نخبه‌گرايانه‌اي پيدا کرده و اساساً مسائل به نحو ديگري مطرح شده‌اند. گفتمان دموکراتيک به جاي گفتمان انقلابي جا افتاده است. تصور مي‌کنم اکنون بايد انتظارمان را از تاثير روشنفکران در جامعه تعديل کنيم. به تبع به محاق رفتن گفتمان چپ در سطح جهاني، در کشور ما نيز، هرچند در دوران گذار هستيم، آن گونه تاثيرگذاري‌ها در سطح کلان جامعه به ميزان معتنابهي کاهش يافته است. به نظرم در ذيل گفتمان معرفت شناختي - دموکراتيکي که در اين دو دهة اخير مسلط شده، با ارج نهادن بر دغدغه‌هاي وجودي انساني که در دل اين جهان راززدايي شده زندگي مي کند مي توان پروژه را به نحو تخصصي‌، جزيي‌ و فراگيرتري در ابعاد مختلف به پيش برد. البته تاثير عاجل در اين نوع فعاليت روشنفکري ديده نمي شود، بلکه با فرهنگ سازي و ارتقاي سطح فرهنگ عمومي مخاطبان، در درازمدت با تاثيرات آن مواجه خواهيم شد.

 

با توجه به اينکه به طور مشخص دربارة آقاي ملکيان هم صحبت مي کنيم به نظر مي رسد که در سال‌هاي اخير از کارهاي ايشان استقبال زيادي مي‌شود و آثارشان مخاطبان فراواني دارد و اگر بخواهيم در اين باره اندکي بينديشيم شايد به اين نکته برسيم که ايشان به سراغ مسائل اساسي جامعه رفته اند. براي نمونه آقاي ملکيان به موضوع اخلاقي زيستن و ضرورت زيست اخلاقي (که جامعة ما از فقدان آن رنج       مي­برد) توجه زيادي دارند که موضوع مهمي است يا اينکه ايشان دغدغه هاي سياسي خيلي بارزي ندارند (البته مواضع اخيرشان به عبارتي از رويکردي اخلاقي و دردمندانه برخوردار است). ايشان باور دارد ما هنگامي که در پي دگرگوني عميق و موثر هستيم نبايد آن را فقط و فقط در دگرگوني‌هاي سياسي جست و جو کنيم چون چنين دگرگوني‌هايي پايدار نيستند. به عبارتي شايد يکي از دلايل ناکامي نوانديشان ديني همين حساسيت فراوان شان به مسائل سياسي باشد که سياست زدگي را به دنبال مي آورد. شما اين موضوع را چگونه مي‌بينيد؟

اقبال به ايشان قطعاً همان طور است که فرموديد و اين شايد به خاطر همان تاکيدي باشد که ايشان بر اخلاق يا مسائل اگزيستانسي انسان دارند. علاوه بر اين، سلوک خود ايشان هم که يک سلوک اخلاقي است كه تاثير زيادي بر مخاطبان گذاشته است. نحوة زيست ايشان و نحوة مواجهه‌شان با مسائل هم بسيار حائز اهميت است، زيرا به تعبير خودشان، يکي از مسائلي که نحوة زيست را تحت تاثير قرار مي دهد همان زندگي اصيل است که به نظر مي آيد به واقع در ايشان موج مي زند. به تعبير ديگر، اين احساس به مخاطب دست مي دهد که ايشان همان طور که فکر مي کند و باور دارد، به همان نحو هم زندگي مي کند و شما احساس مي کنيد که ظاهر و باطن‌شان تطابق و تناسب زيادي با يکديگر دارد. هر آنچه به زبان مي آورند، به نحو غيرمتکلفانه‌اي از درون مي جوشد؛ چه آن هنگام که بحث نظري مي کنند و چه زماني که دغدغه هاي اگزيستانسي خودشان را با شما در ميان          مي­گذارند و اين شيوه از سلوک در جذب مخاطب و به تأمل واداشتن او بسيار موثر است. آنچه بيشتر مدنظر ايشان است مسئلة رنج و درد انسان است و اينکه بايد در پي کاهش اين درد و رنج برآمد و اين خود طنين نوع‌دوستانه‌اي را هم در پي دارد که از اين حيث نکتة قابل تأملي است. در عين حال، ايشان احوال و دغدغه‌هاي شخصي و وجودي خويش را کم و بيش آشکار کرده‌اند که اين مي‌تواند براي مخاطب دلنشين و تأمل برانگيز باشد. از اين حيث دکتر شريعتي هم در «کويريات» خويش اين گونه عمل کرده و مشخصاً در کتاب هبوط در کوير مافي الضمير را آفتابي کرده است. اين در باب سر توفيق ايشان. اما در مورد روشنفکري ديني دو بحث را بايد از هم تفکيک کرد؛ همة روشنفکران ديني اولاً و بالذات به سياست نپرداختند. در سطح کلان، نظريه‌پردازي در حوزة دين و پرداختن به نسبت ميان دين و انديشه‌هاي جديد همچنان در دستور کار روشنفکران ديني قرار دارد. براي توضيح بهتر اين مطلب مي توان روشنفکران ديني مولد را از روشنفکران ديني موزع تفکيک کرد. روشنفکران ديني موزعي که حاملان دموکراسي و ساز و کارهاي دموکراتيک هستند بيشتر با اين انتقاد مواجه هستند. يک کنشگر سياسي مي‌تواند از دستاوردهاي نظري استفاده کند و کار خود را پيش ببرد، اما اگر مسئله تماماً معطوف به سياست بشود، آن وقت روشنفکران ديني مولد نيز با آن انتقاد مواجه خواهند بود. من منکر اين نيستم که بخشي از پروژة روشنفکري ديني سياست‌زده شده و کساني بوده‌اند که کاملاً با سياست درگير شده اند، اما آنها خود را يک سياستمدار يا کنشگر سياسي مي دانند تا يک اهل نظر يا متفکر. اين روشنفکران، روشنفکران موزعند، نه روشنفکران مولد و صرفاً در مقام توزيع و به کار بستن ايده‌هاي ديگران هستند. تصور مي کنم اگر اين تفکيک، تفکيک موجهي باشد، انتقاد مطرح شده به کساني که نظريه‌پردازي مي کنند و به مشکلات نظري مي‌پردازند کمتر وارد است و با اين تفکيک به نظر نمي‌رسد بتوان همة آنچه را که در اين حوزه مي گذرد دچار بيماري سياست زدگي دانست؛ هرچند در اين حوزه کساني هستند که دل مشغولي اصلي آنها سياست است.