|
سه شنبه
۴ اسفند ۱۳۸۳ - ۱۲ محرم ۱۴۲۶ - ۲۲ فوريه ۲۰۰۵
تحليلى كوتاه از نظريه «قبض و بسط معرفت دينى» سروش
حميد وحيد دستجردى (ترجمه: احمد شهدادى)
(قسمت اول)
آنچه امروز و فردا در صفحه انديشه منتشر مى شود نقدى است بر
نظريه «قبض و بسط شريعت» كه عبدالكريم سروش در مجموعه مقالات مربوطه اش ارائه
كرده است. حميد وحيد دستجردى نويسنده مقاله حاضر فارغ التحصيل دانشگاه هاى
صنعتى شريف، واريك و
LSE
انگلستان است. او از دانشگاه آكسفورد در رشته «منطق فلسفى» دكترا گرفته است و
تاكنون بيست مقاله در معتبرترين مجلات فلسفى بين المللى از جمله نشريات زير
منتشر كرده است:
Synthese, Philosophical Studies,European Journal of
Philosophy,
Kant _Studien, Journal of Philosophical Research,
Philosophy and
Phenomenological Research
كتاب وحيد دستجردى را با عنوان
Epistemic
Justification and the Skeptical Challenge
انتشارات
Macmillan
در انگلستان به زودى منتشر خواهد كرد.انتشار اين نوشته چند سال پس از انتشار
نظريه قبض و بسط تلاشى است براى بازبينى نظريه اى كه در اين سال ها حوزه
انديشه دينى و سياست در سرزمين ما را به شدت از خود متاثر كرده است. چنان كه
ملاحظه مى كنيد مقاله اصلى به انگليسى نوشته شده و ترجمه آن در شرق منتشر
مى شود.
«با تفنگ اگر بازى كنى بچه هاى همسايه هم كه به تير اتفاقى اش مجروح نشوند
كفترهاى همسايه پر خواهند كشيد.»(آل احمد ، «نون والقلم»)
عبدالكريم سروش در شمارى از آثارش تلاش كرده است تا نظريه اى را با عنوان
«قبض و بسط معرفت دينى» طرح و از آن دفاع كند. بر مبناى اين نظريه هرچند يك
دين (مانند اسلام) ممكن است الوهى و تغييرناپذير باشد، اما فهم ما از آن،
يعنى علم دين (شريعت)، همواره دستخوش تحول بوده و اساساً فعاليتى بشرى به
شمار مى آيد.۱ اين نظريه نگره اى را پديد مى آورد كه وى آن را «انسان گرايى
اسلامى» مى خواند.من در اين نوشتار، نشان خواهم داد كه نظريه انسان گرايى
اسلامى، در نهايت به صورت هاى گوناگونى از آنتى رئاليسم و شكاكيت دينى منحل
خواهد شد كه بنيادهاى آن را مى توان در آثار و انديشه هاى برخى از متكلمان
معاصر مسيحى سراغ گرفت.
• ۱- برهان اصلى
ساختار تئوريك نظريه «قبض و بسط» بر برهانى استوار است كه تقريباً در كليه
آثار سروش در اين باب پديدار مى شود. به علت محوريت اين استدلال، آن را«
برهان اصلى» خواهيم خواند.
در اين بخش، من نخست به توضيح «برهان اصلى» خواهم پرداخت و سپس آن را نقد
خواهم كرد. در بخش بعدى، ضمن به چالش كشيدن برخى از مواردى كه سروش در دفاع
از نظريه خود به آنها تمسك مى كند، سرانجام نشان خواهم داد كه اين نظريه
چگونه عملاً به شكاكيت مذهبى مى انجامد.
«برهان اصلى» كاملاً ساده بوده و ساختار آن را مى توان به صورت ذيل چنين
توضيح داد:
الف- مشاهده مسبوق به تئورى است (ص ۲۴۵)
-مقدمه
ب- معنا (تفسير) مسبوق به تئورى است (ص ۲۴۷) نتيجه شده از (الف)
ج- پيش فرض ها (تئورى هاى پيش زمينه اى) عصرى بوده و از اين رو مستمراً در
تحولند. (ص ۲۴۵)
-مقدمه
• نظريه قبض و بسط: معرفت دينى (علم دين) در تحول هميشگى است. كه از (ب) و
(ج) نتيجه مى شود.
درك اين استدلال كار دشوارى مى نمايد، زيرا چنانكه خواهيم ديد، هم عقيم بوده
و هم مبتنى بر مقدماتى كاذب است. با اين همه، براى فهم انگيزه هاى درونى آن
تلاش مى كنيم تا با ديده اغماض به اجزاى آن بنگريم. ابتدا از بحث اعتبار
«برهان اصلى» آغاز مى كنيم. برهان آشكارا نامعتبر است. زيرا هيچ راهى براى
استخراج گزاره «ب» از گزاره «الف» وجود ندارد.
حتى اگر فرض كنيم كه مشاهده مسبوق به تئورى است، اين امر به دشوارى به
نتيجه اى در باب «معنى» منجر خواهد شد.
«مشاهده»، در دريافتى كلى، اشكال گوناگونى از تماس حسى با محيط ما را شامل
مى شود. فرآيند پديد آمده، يعنى ادراك، چيزى است كه معرفت درباره جهان را
براى ما ممكن مى سازد.
كاملاً روشن است كه نحوه حصول ادراك، به مثابه يك نوع فرآيند شناختى، از
مسائل عمده در فلسفه به شمار مى آيد. در سطحى انتزاعى، فرآيند شناختى را
مى توان به مثابه تابعى تلقى كرد كه ورودى هاى ذهنى را به خروجى هاى رفتارى و
شناختى مربوط مى سازد.
به عنوان مثال، در مورد ادراك بصرى، ورودى هاى ياد شده عبارتند از تحريكات
شبكيه كه با فعاليت هاى گوناگونى در قشر بينايى مغز همراه مى شود. خروجى
مربوطه نيز به نوبه خود ادراك شيئى خواهد بود كه تحريكات اشاره شده را سبب
شده است. از اين رو، ادراك بصرى را مى توان به مثابه فرايندى دانست كه ورودى
حسى را به خروجى ادراكى تبديل مى كند.
امروزه (چنانكه در علوم شناختى رايج است) مرسوم و معمول است كه براى فهم
فرايندهاى شناختى آنها را به توابع كوچك تر و ساده تر تجزيه كرده (مثلاً در
نظريه محاسباتى بينايى مار)۲ و نحوه فعاليت اين توابع ساده تر را شناسايى
مى نمايند.
پرسش ديگر درباره ادراك اين است كه آيا خصلت پديد ارى يك تجربه از محتواى آن
قابل انفكاك است و آيا اين دومى مضمونى مفهومى دارد يا غير مفهومى.
اما در هر حال (در قياس با «مشاهده») «معنى» موجود كاملاً متفاوتى است.
به طور كلى معنى چيزى است كه اصوات و مكتوبات را به طرق ارتباط و تفاهم بدل
مى كند. گاهى معنى به آنچه متكلم از اظهار يك عبارت (به معناى عام آن) درنظر
دارد اطلاق مى شود كه به آن اصطلاحاً معناى متكلم مى گويند كه ممكن است با
معناى تحت اللفظى عبارت اظهار شده (معناى جمله) منطبق بوده و يا با آن
ناسازگار باشد. موضوعات پيرامون معناى جمله و معناى متكلم و چگونگى رابطه
آنها بخش مهمى از منازعات فلسفه زبان در سده بيستم را شكل داده و هنوز نيز
دامنه اين مناقشات پايان نيافته است. از زاويه ديگر، مسئله معنادارى
دربرگيرنده پرسش هايى مربوط به مكانيسم اشاره (reference)
و معناشناسى واژگان گوناگون در زبان طبيعى است.
در اين فرصت محدود حتى تلاش براى ارائه طرحى كلى از نزاع هاى موجود در فلسفه
ادراك و فلسفه معنى كارهايى عبث و نامعقول خواهد بود.
با وجود اين هرچند اشارات فوق پيش پا افتاده بنمايند، بايد براى نشان دادن
اين امر كافى باشند كه تنها با توسل به شعبده بازى است كه كسى ممكن است
بتواند گزاره «ب»، «معنى مسبوق به تئورى است»، (به هر معنايى كه باشد) را از
گزاره «الف»، «مشاهده مسبوق به تئورى است» استخراج كند.
ثانياً حتى با فرض اعتبار، «برهان اصلى» صحيح نيست زيرا دو مقوله اصلى آن
كاذب بوده و يا در بهترين وضع، به شدت قابل مناقشه اند. بگذاريد از گزاره
«الف» آغاز كنيم. سروش «الف» را «حقيقتى درباره تاريخ علم» مى داند (ص۲۴۵) و
ادعا مى كند كه «تفاوت بنيادين ميان فلسفه پوزيتيويسم و
پساپوزيتيويسم، اعتراف به اين واقعيت است... كه مشاهده مسبوق به تئورى
است».(ص ۲۴۵)
اما اين دعاوى به هيچ وجه صحيح نيستند. براى شروع به هيچ رو آشكار نيست كه
پوزيتيويست ها لزوماً بخواهند اين نظريه را رد كنند كه مشاهده امرى مسبوق به
تئورى است زيرا اين مسئله بستگى تام به اين نكته دارد كه اين ادعا چگونه
فهميده شود. اگر معناى اين نظريه صرفاً اين باشد كه مشاهدات توسط تئورى
هدايت مى شوند، بدين شكل كه تئورى ها به عالمان مى گويند چه چيز را مشاهده
كنند، در آن صورت هيچ پوزيتيويست عاقلى خواهان انكار آن نخواهد بود. (گمان
مى كنم سروش «الف» را به اين شيوه درمى يابد زيرا به نحوه اى كه پوپر نظريه
ياد شده را تبيين مى كند بسيار نزديك است.)
از طرف ديگر ممكن است مراد از اين نظريه اين باشد كه مفروضات تئوريك در
شناسايى مشاهداتى كه مى بايد جدى شان انگاشت تاثير مستقيم دارند. اما بنابر
چنين قرائتى، اين نظريه در واقع بيشتر بيانى از مسئله آزمون پذيرى تئورى هاى
علمى (يا همان مسئله دوهم) خواهد بود تا اين مسئله كه آيا مشاهده مى تواند
كاركردى به عنوان مبنايى عينى جهت داورى ميان تئورى هاى رقيب داشته باشد.
با وجود اين، برداشت ديگرى نيز از نظريه «الف» وجود دارد كه توسط كوهن (و
هنسن) ارائه شده و مى توان آن را يكى از موارد عدول از فلسفه هاى علم
تجربه گرا قلمداد كرد.
در نگرش كوهن، «خود مشاهده ها»، يعنى تجربه هاى ادراكى ما و نه فقط زبانى كه
براى توصيف آنها به كار مى رود تحت تاثير باورهاى نظرى ما قرار دارند. به سخن
ديگر «آنچه مى بينيم» مستقيماً از تئورى هاى ما تاثير مى پذيرد اين روايت از
نظريه، چنان كه گفته شد، بيانگر افتراقى جدى از پوزيتيويسم است لكن
به گونه اى همسان از برخى فلسفه هاى علم واقع گرا، همانند فلسفه علم پوپر،
نيز راه خود را جدا مى كند، زيرا به نوبه خود سبب تضعيف ادعايى مى شود كه
بنابر آن مشاهده مى تواند روش عينى براى گزينش ميان نظريه هايى باشد كه
به طور ناقص تعين يافته اند (underdetermined
theories
) اما با توجه به اين برداشت ديگر صحت گزاره «الف» به هيچ وجه روشن نيست.
هركس با كمترين آشنايى با فلسفه، مى داند كه روايت كوهنى از اين نظريه كه
مشاهده مسبوق به تئورى است، از جمله، توسط جرى فودور _ كه به هيچ وجه
پوزيتيويست نيست _ به گونه اى متقاعد كننده به چالش كشيده شده است.
چالش فودور از نظريه معروف شبكيه اى ذهن او (modularity
thesis
) نشأت مى گيرد كه بنابر آن ذهن يك سيستم پردازنده واحد و همگون نيست بلكه از
زيرمجموعه هاى اطلاعاتى تشكيل شده كه در استقلال نسبى از يكديگر عمل كرده و
هر شبكه داراى كاركرد مشخصى است. از لحاظ كاركرد، فودور سه گونه متفاوت از
چنين زيرمجموعه هاى اطلاعاتى را شناسايى مى كند: مبدل ها، سيستم هاى ورودى و
خروجى و سيستم هاى مركزى. مبدل ها در حد فاصل ميان ذهن و جهان قرار مى گيرند
و خود از انواع ورودى و خروجى تشكيل مى شوند. مبدل هاى ورودى (همانند
شبكيه)، ورودى هاى فيزيكى غير نمادين را گرفته و خروجى هاى نمادين را توليد
مى نمايند. اين خروجى ها در مرحله بعد توسط مبدل هاى خروجى به ورودى هاى غير
نمادين مانند تحريك عصبى تبديل مى شوند.
در كنار اين همه، سيستم هاى ورودى و خروجى هستند كه ميان مبدل ها و
سيستم هاى مركزى قرار مى گيرند و كارشان ايجاد بازنمايى توسط نمايشگرها از
جهان خارج است. پس از آن اين نمايشگرها توسط سيستم مركزى پردازش شده و سبب
توليد باور درباره جهان خارج مى گردند.
بدين ترتيب سيستم مركزى، قلمرو باورها و ديگر گرايش هاى گزاره اى است و وظيفه
اصلى آن تثبيت و توليد باور است. حال از آنجا كه سيستم هاى ورودى و خروجى،
شبكه هاى خودمختارى هستند، نتيجه مى شود كه فرآيندهاى ادراكى تحت تاثير
تئورى هايى كه پيكره باورهاى ما را در سيستم مركزى تشكيل مى دهند قرار
نمى گيرند. بدين ترتيب نظريه شبكيه اى ذهن بر تمايز ميان مشاهده و نظريه صحه
مى گذارد. اين بدان معناست كه افرادى كه تئورى هاى پس زمينه اى متفاوتى
دارند، ممكن است، تا وقتى كه آن تئورى ها در دسترس ساز و كارهاى ادراكى آنان
قرار نگيرند، جهان را به گونه اى يكسان بنگرند.۳
اكنون به مقدمه «ب»، «معنى مسبوق به تئورى است»، مى پردازيم. ديديم كه «الف»
از «ب» قابل استنتاج نيست و «الف» نيز به هر روى قابل مناقشه است. آيا گزاره
«ب» مى تواند مستقلاً روى پاى خود بايستد؟ مشكل نخست اين است كه درك گزاره
«ب» بسيار دشوار است به ويژه به اين دليل كه از نظر سروش «دقيقاً به همان
معنى و به همان دليل... [ كه «الف» صادق است]» (ص ۲۴۵)، «ب» نيز صادق است.
(به كدام معنى و به كدام دليل؟!) واقعاً، در حالى كه تئورى هاى پس زمينه اى،
كه برحسب ادعا، معنى بخشند، خود عبارت هايى معنا دار به شمار مى آيند، گزاره
«ب» چگونه مى تواند به مثابه نظريه اى در باب طبيعت يا ماهيت «معنى» به شمار
آيد؟ اساساً ادعاى «معنى مسبوق به تئورى است» چه مفهومى مى تواند داشته باشد؟
به گمان من، تنها راه تبديل گزاره «ب» به ادعايى نسبتاً معقول اين است كه آن
را به مثابه تعبيرى بسيار نپخته و نسنجيده از نظريه موسوم به «معنى شناسى
نقش هاى مفهومى» (Conceptual
role semantics)
در نظر بگيريم.
مسئله اى كه «معنى شناسى نقش هاى مفهومى» مى كوشد پاسخى براى آن فراهم كند
اين است كه منظور از اين سخن كه حالتى ذهنى (مثلاً يك باور) يا يك نشانه
داراى محتواى التفاتى و معنايى است چه مى تواند باشد. به تعبير ديگر مى بايد
توضيح داده شود كه وقتى مى گوييم يك نمايشگر خاص (مثلاً يك باور) به جاى آن
محتوا (معنى) داراى اين محتوا است و يا اين كه به جاى اين شىء درباره آن شىء
است، چه امرى صحت اين ادعا را تضمين مى كند. بدين ترتيب آنچه محل مناقشه است
تنها اين نيست كه تئورى معنادارى بيابيم كه به هر جمله معنادارى در يك زبان
(ذهنى يا عمومى) معنايى را نسبت و اسناد دهد، بلكه هدف ارائه تبيينى از ماهيت
و طبيعت معنى است.۴
«معنى شناسى نقش هاى مفهومى» هنگامى كه به عنوان يك تئورى محتوا در نظر گرفته
مى شود، عملاً همان كاركردگرايى است كه به جاى آن كه براى تعريف نوع خاصى از
يك حالت ذهنى به كار گرفته شود، براى تبيين مضامين نمايشگرهاى ذهنى، مثلاً
باور
p
در برابر باور
q،
مورد استفاده قرار مى گيرد. براين اساس حصول يك مضمون و محتواى خاص براى يك
حالت ذهنى با توجه به نقش هاى على/ مفهومى آن ممكن خواهد بود. اشاره به
نقش هاى على/ كاركردى به اعتبارى بيانگر نظريه به اصطلاح «كاربردى» معنى است
كه بنابر آن معناى يك عبارت توسط كاربرد آن معين مى شود. در هر حال، به رغم
سهولت ابتدايى اين نظريه، شناسايى نقش هاى مزبور به مسئله اى بسيار دشوار در
تكميل اين نظريه بدل شده است. در حال حاضر دو نگرش اساسى يعنى تئورى هاى دو
عاملى (two-factor)
و تئورى هاى تك عاملى (single-factor)،
در باب اين پرسش وجود دارد. براساس تئورى هاى دو عاملى، معناى هر عبارت دو
مولفه يا جنبه دارد: يك مولفه نقش مفهومى (كه كاملاً در «مغز» قرار دارد و
اغلب در توضيح مفهوم مضمون محدود (narrow
content)
به آن ارجاع مى شود) و يك مولفه خارجى كه (از طريق يك «تئورى على» اشاره يا
يك تئورى شروط صدقى) وجه درونى را به عالم خارج مرتبط مى كند. برداشت هاى
تك عاملى معمولاً نقش هاى كاركردى را با توجه به عوامل «بيرون از مغز» تعريف
مى كنند.
بدين ترتيب، نظريه نقش هاى كاركردى در تبيين مضمون (معنى) خاص يك باور ادراكى
(جمله)
p،
مثلاً «كتاب قرمزى در برابر من است»، به نقش هاى علّى آن شامل روابط علّى اش
باتجربه حسى (قرمزگون به نظر آمدن) و روابط استنتاجى اش با ساير حالات ذهنى و
رفتار تمسك مى كند. معنى شناسى نقش هاى مفهومى به ويژه تبيين قانع كننده اى
از مضمون ادات منطقى، در جايى كه نقش هاى مفهومى مربوطه به نحو تام شامل
روابط استنتاجى مى شوند، به دست مى دهد. همچنين اگر (همراه با كوهن) بپذيريم
كه الفاظ نظرى در علم (همانند «جرم»، «نيرو» و جز آن) معناى خود را فقط در
ارتباط با يكديگر حاصل مى كنند، معنى شناسى نقش هاى مفهومى قابل قبول و موجه
جلوه مى كند. مشكل اصلى نهادن چنين تكمله اى بر گزاره «ب» اين است كه فهم
شهودى و ماقبل نظرى پروژه «قبض و بسط» را با پيچيدگى بسيار همراه مى كند.
افزون بر اين، هر گاه اين قرائت از گزاره «ب» را، چنان كه برهان اصلى طلب
مى كند، با گزاره «ج» (تئورى ها مستمراً در تحولند) همراه كنيم، در آن صورت
«معنى» يكسره به امرى بى ثبات و ناپايدار مبدل مى گردد (زيرا تئورى ها، بنابر
فرض، در روابط استنتاجى وارد مى شوند). نتيجه اين گزينش، پذيرش گونه اى بسيار
افراطى و نامعقول از نظريه نقش هاى مفهومى خواهد بود.
با توجه به نكات فوق،«برهان اصلى» نه صحيح است و نه معتبر. اين نكته هرگونه
پژوهش جدى ترى را در باب منزلت نظريه «قبض و بسط» دشوار مى سازد. به گمان من،
تنها راه موجود تقليل انتظارات خود و پرهيز از تزريق انسجام و دقت فلسفى به
پروژه سروش است۵. بنابراين اجازه بدهيد از ديدگاه ماقبل نظرى و شهودى به
موضوع بنگريم و ببينيم نويسنده از منظر شخصى خود چه معنايى را از گزاره «ب»
در نظر داشته و در نهايت اين برداشت ما را به كجا خواهد برد. شايد استفاده از
مثال بى فايده نباشد. جمله «س» را كه در پى مى آيد در نظر بگيريد: «آسمان شب
با نور ستاره روشن مى شود.» از نظر شهودى آنچه گزاره «ب» ادعا مى كند اين است
كه هر گاه بخواهيم گزاره «س» را بفهميم، بايد معناى واژگان تشكيل دهنده آن
را، مانند «ستاره»، «نور»، «آسمان» و غيره، دريابيم. لكن براى حصول اين امر،
ناچار خواهيم بود به تئورى ها (پيش فرض ها)ى خود درباره مصاديق اين الفاظ
تمسك كنيم. حال از آنجا كه اين پيش فرض ها در طول تاريخ دائماً دستخوش تغيير
بوده اند، انسان ها با بيان اين جمله چيزهاى مختلفى را گفته و اراده
كرده اند. در ادامه اين مقاله، من توجه خود را معطوف به چنين قرائتى از «ب»
خواهم كرد و بدون ارزيابى آن، خواهم كوشيد تا پيامدهاى آن را شناسايى كنم.
• ۲ - نظريه «قبض و بسط»: ارزيابى برخى از نمونه هاى به ظاهر مويد آن
با فرض فهم «ب» به شيوه فوق، پيامدهاى اين گزاره چه خواهد بود؟ از نظر سروش،
هر گاه اين گزاره با گزاره «ج» همراه شود، علاوه بر پيامدهاى متفاوت، نتايج
ذيل به خصوص بر آن مترتب خواهد بود:
۱ - دين (وحى) خاموش و صامت است (ص ۲۴۵).
۲ - ممكن است خود دين وحيانى، صادق و برى از تناقضات باشد، اما علم دين
ضرورتاً چنين نيست. (ص۲۴۶)
۳ - دين الوهى است، اما تفسير آن تماماً امرى انسانى و اينجهانى است. (ص ۲۴۶)
پى نوشت ها:
۱- پيكره آثار سروش به زبان فارسى درباره موضوع مورد بحث به شدت فربه و
عمدتاً تكرارى است. افزون بر اين، ساختار اصلى احتجاجات او اغلب با انحراف از
موضوع به دليل گريزها و آرايه ها از نقل اقوال مولوى، سعدى و ديگر شاعران و
نويسندگان معمولاً پيچيده و غيرقابل درك مى شود. اين همه، تحليل و نقادى آراى
او را به غايت دشوار مى كند. در نگارش اين نقد و بررسى، من نظر خود را معطوف
به مقاله اى از او به زبان انگليسى نموده ام كه در آن همه اين تزئينات و
پيرايه ها يكسره به كنارى نهاده شده اند (اين نيكبختى را البته بايد مديون
حقايق مربوط به مكانيسم ترجمه بود) در اين نوشتار، همه ارجاعات به ماخذ ذيل
است:
Soroush, A.: 1998, The Evolution and Devolution of
Religions Knowledgeش
in kurzman, C. (ed.), Liberal Islam, Oxford University
Press.
نسخه اى از اين مقاله تحت عنوان «تفسير متين متن» در كتاب سروش به نام «بسط
تجربه نبوى » قابل دسترسى است.
۲-Marr,
D.: 1982, vision, Sanfransisco W.H.Freeman.
۳- براى نمونه نگاه كنيد به:
Foder, J.: 1984, Observation Reconsideredش
in A Theory of
content and other Essays.
از جمله دلايلى كه فودور در توجيه مدعايش مطرح مى كند اشاره به برخى داده هاى
روانشناختى است به خصوص موارد مربوط به توهمات ادراكى مانند توهم «مولر _
لاير» كه همگى با آن آشنا هستيم. در اين آزمون دو حط كاملاً مساوى، از نظر
طولى به نظر متفاوت مى آيند. نكته اى كه فودور به آن اشاره مى كند اين است كه
حتى پس از آگاهى از اين واقعيت و حصول اين باور كه دو خط با يكديگر مساويند،
يك خط همچنان طولانى تر از خط ديگر مى نمايد. بنابراين باور حاصل شده تاثيرى
بر نحوه مشاهده ندارد.
۴- براى مثال نك:
Block. N.: 1986.
زAdvertisement
for a
semantic for psychologyش,
Midwest studies in philosophy, X, university of
Minnesota press.
۵- من از ارزيابى بسيارى از دعاوى سروش در مقاله مورد بحث چشم پوشيده ام زيرا
به دشوارى قابل فهمند. چند نمونه:
الف) «به منظور تبيين عقلانى يك سخن، نخست بايد آن را عقلانى كرد» (ص۲۴۷)
ب) «تنها يك دين _ به لحاظ _ مفهومى _ فلسفى شده (و يا به تعبير دقيق تر فهمى
فلسفى از يك متن دينى) مى تواند با فلسفه سازگار افتد.» (ص۲۴۷)
ج) «به عنوان نمونه اى از مفروضات غيرزبانى مى توانم به مسائلى اشاره كنم كه
آدمى از دين انتظار حل آنها را دارد، به طور خلاصه پرسش مربوط به انتظارات»
(ص۲۴۹)
http://www.sharghnewspaper.com/831204/html/idea.htm
* * *
* *
(قسمت
دوم)
چهارشنبه ۵ اسفند ۱۳۸۳ - ۱۳ محرم ۱۴۲۶ - ۲۳ فوريه
۲۰۰۵
اين نتايج را مى توان مقومات اصلى نظريه «قبض و بسط» قلمداد كرد. سروش همچنين
ادعا مى كند كه امر دين كاملاً با امر طبيعت همسان و هم ارز است: «عرصه دين
بهتر از عرصه طبيعت نيست. در آنجا نيز ما محبوس و مسخر انسانيت خويشيم. هيچ
علم بشرى مقدس نيست و علم دين از اين امر مستثنا نيست.» (ص ۲۵۱) (اين عبارت
نبايد تعجب برانگيز باشد. در هر حال،«برهان اصلى» او با نظريه اى درباره
ماهيت مشاهده در علم آغاز مى شود. ) مدعاى من اين است كه نظريه «قبض و بسط
شريعت»، سرانجام به گونه هايى از آنتى رئاليسم و شكاكيت دينى منجر مى شود.
اما پيش از ورود به اين بحث، مايلم برخى از نمون ها و نمونه هاى ويژه اى را
كه سروش در دفاع از نظريه خويش شاهد مى آورد، بررسى نمايم.
نخستين نمونه به مفهوم «تفسير به راى»، يعنى تفسير قرآن بر پايه اميال و
نگرش هاى فردى، اختصاص دارد. سنت اسلامى صريحاً به افراد درباره ارتكاب چنين
عملى هشدار مى دهد. با اين حال، همان طور كه سروش يادآور مى شود، معناى دقيق
اين مفهوم منبع مشاجره اى دائمى در حوزه دانش پژوهى اسلامى بوده است. در حالى
كه سروش نگرشى كه اين هشدار را مستلزم تفسيرهاى عارى از عقايد فردى مى داند
مردود مى شمارد، اما در عين حال، عملاً مجادلات ياد شده را گواه و مويد نظريه
خود مى انگارد. سروش پيشنهاد خود را براى حل اين قبيل مجادلات، با توجه به
چارچوب نظرى اش، چنين بيان مى كند.
«بنابراين چگونه بايد هشدار تهديدآميز درباره تفسير عينى و عارى از عقايد
فردى از قرآن را بفهميم؟ آيا چنين نيست كه تمامى تفسيرها مسبوق به تئورى اند؟
اگر امر بدين گونه است، آيا بهتر نيست معناى ساده آن هشدار را چنين بدانيم كه
نبايد تفسيرهاى خويش را بر پايه تئورى هاى نامستند و اثبات نشده بنياد نهيم؟
آرى، به يقين چنين است.» (ص ۲۴۷)
براى ملاحظه طنزى كه در اين «راه حل» نهفته است، به مثالى ملموس نظر مى كنيم.
فرض كنيد مى خواهيم آيه اى از قرآن را بفهميم كه مربوط به جاودانگى روحى و
رستاخيز مردگان در روز جزاست. براساس نظريه سروش، ما در فهم محتواى اين آيه
ناگزير از دخالت تئورى هاى فلسفى و علمى خود، مثلاً درباره ماهيت ذهن، هستيم.
اما كدام تئورى هاى فلسفى مى بايد عهده دار انجام چنين نقشى باشند؟ سروش
خواهد گفت: تئورى هاى مستند و اثبات شده. اما اين پاسخ حيرت انگيز است آن هم
از جانب كسى كه اعتقاد دارد همه تئورى ها (پيش فرض ها) عصرى و در تغيير
مستمرند. از طرف ديگر، از قضاى روزگار، واقعيت به اين گونه است كه به ازاى هر
پرسش عمده فلسفى، مثلاً مسئله ذهن و بدن، همواره تئورى هاى رقيب پرقدرتى وجود
دارند كه هركدام مدعى توانايى ارائه پاسخ به مسئله مزبور هستند. از اين رو
پرسش اوليه همچنان بر جاى خود باقى است: براى انجام چنين كارى (تفسير متن
مورد نظر) بايد سراغ كداميك از اين تئورى هاى «مستند و تاييد شده» رفت؟
راه حل سروش، جدا از گسيختگى و متناقض بودن، پرسش اصلى را تنها به سطحى ديگر
منتقل مى كند.
نمونه ديگرى كه سروش ارائه مى دهد به تفاوت ميان «محكمات» و «متشابهات» در
قرآن مربوط مى شود. ظاهراً مقوله نخست آياتى را دربر مى گيرد كه معنايى صريح
و روشن دارند در حالى كه مفهوم متشابهات به آياتى اشاره مى كند كه معانى آنها
قطعى نيست. در اينجا نيز آتش نزاع درباره ضابطه دقيق تفكيك ميان اين دو مفهوم
همواره مشتعل بوده است. هدف من در اين مقام ورود به اين مبحث نيست، لكن از
فهم توضيح و تفسير سروش از اين مناقشه درمانده ام: «انتظار مى رود كه همه
متون، به ويژه متون وحيانى، هم محكمات و هم متشابهات را در بر داشته باشند،
چرا كه وجود آنها علت روشن قبض و بسط علم دين است.» (ص ۲۴۹). در حالى كه به
نظر مى رسد بخش نخست جمله نقل شده تمايز ميان محكمات و متشابهات را اصيل و
حقيقى دانسته، بخش دوم آن وجود چنين حقيقتى را متضمن نظريه «قبض و بسط شريعت»
مى شمارد. اين امرى غريب است زيرا اگر محكماتى در كارند، اين واقعيت حكايت از
آن دارد كه بخش هاى خاصى از قرآن معنى و تفسير ثابتى دارند كه مبرا از تغيير
و تحول هستند. اين امر آشكارا با روح نظريه «قبض و بسط» در تعارض است.
بدين تريب مى توان نتيجه گرفت كه موارد فوق به هيچ روى نمونه ها و مثال هايى
از نظريه «قبض و بسط» نيستند. اكنون به دعوى شكاكيت دينى مى پردازيم.
• ۳- نظريه «قبض و بسط دينى» و گونه هاى آنتى رئاليسم و شكاكيت دينى
اجازه دهيد ابتدا خطوط برجسته نظريه «قبض و بسط» را يادآور شويم. اين نظريه
مدعى است كه چون تفسير يك متن (وحيانى)، همانند قرآن، صرفاً از طريق
پيش فرض هاى ما (تئورى هاى پس زمينه اى) ممكن و ميسر است و از آنجا كه اين
پيش فرض ها همواره در تغييرند، فهم از دين (يا علم دين) نيز چنين است:
«چون تنها از طريق آن قضايا و تئورى هاست كه آدمى مى تواند صداى وحى را
بشنود، پس شريعت فى نفسه خاموش و صامت است.» (ص ۲۴۵)
چنانكه پيشتر گفته شد، سروش معتقد است كه دو امر دين و طبيعت از اين جنبه
كاملاً هم ارزند. آنچه در اينجا ادعا مى شود اين است كه ميان يك واقعيت يعنى
دين فى نفسه و دينى كه از طريق پيش فرض هاى عصرى و همواره متغير ما (علم دين)
بر ما پديدار مى شود، گسستى آشكار وجود دارد. به ديگر سخن، واقعيتى دينى، به
مثابه ذاتى متعالى، وجود دارد كه صرفاً در خارج هست اما صامت و به لحاظ
معرفتى قابل دسترسى نيست (از اين رو آن را واقع صامت) خواهيم خواند. از طرف
ديگر آيينه مفهومى انسانى و اين جهانى اى وجود دارد كه آن «واقع صامت» را
آشكار مى نمايد. ما هيچ دسترسى بى واسطه اى به آن «واقع صامت» نداريم، بلكه
تنها مى توانيم صداى آن را از طريق ساختارهاى انسانى خود بشنويم.
به دشوارى مى توان ردپاى كانت گرايى را در اين رويكرد ناديده گرفت. در نظر
كانت واقعيت به دو صورت فى نفسه (نومنال) و نحوه ظهور اين واقعيت در حواس ما
(عالم پديدارى) حاصل مى شود. در هر حال، جهان نومنال به لحاظ معرفتى
دسترس ناپذير و بيرون از حيطه توانايى هاى مفهومى ما قراردارد، زيرا كانت
معرفت ما را به جهان پديدارها منحصر مى سازد. تقسيمات كانتى را در عرصه دين
مى توان چنين تصور كرد: تمايزى ميان «واقع صامت» و نحوه ظهور آن در ابزار
تفسيرى همواره در حال تغيير بشرى وجود دارد. اين كم و بيش همان موضعى است كه
جان هيك در باب طبيعت دين اتخاذ كرده است. او نيز معتقد است كه از يك طرف
واقعيت نومنالى وجود دارد كه وى آن را «امر واقع» (The
Real) مى نامد و از طرف ديگر واقعيتى كه محصول نحوه
ظهورات متفاوت اين امر در تجارب دينى ماست.
«زبان تنها در ساحت پديدارى (فنومنى) يا تجربه پذير است كه توسعه يافته و هم
در اين قلمرو است كه به كار گرفته مى شود. در واقع، دستگاه مفاهيم نمايان در
زبان انسانى، متقابلاً در صورت بندى جهان مورد مشاهده انسان دخالت مى كند.
اين جهان به همان اندازه بر ساخته است كه از استقلال وجودى نيز برخوردار است.
اما زبان ما نمى تواند بر واقعيت نومنال و فى نفسه كه حتى به نحوى جزيى توسط
مفاهيم بشرى شكل نگرفته اند منطبق گردد.۶»
به رغم نظريات نسبتاً دقيق و تفصيلى هيك، شباهت هاى ساختارى ميان موضع او و
آراى سروش چشمگير است.
به گمان من در ترسيم خطوط نظريه «قبض و بسط» سروش به شدت از «هيك» وام گرفته
است، گرچه او سعى دارد چنين وانمود كند كه ايده مزبور محصول مستقيم چيزى شبيه
«برهان اصلى» است. البته تفاوتى بنيادين ميان اين دو هست كه در نهايت مسئول
انحلال نظريه سروش به شكاكيت تمام عيار دينى مى گردد. اين مسئله از نقشى ناشى
مى شود كه واقعيت متعالى در مواضع خاص هر دو ايفا مى كند. «امر واقع» نقشى
اساسى در دستگاه هيك به عهده دارد، زيرا به او اجازه مى دهد تا مشكل تكثر
دينى را به نحو نسبتاً معقولى پاسخ گويد. به نظر مى رسد ايده او اين باشد كه
مى توان سنت هاى متفاوت دينى را در واقع صورت هاى گوناگون واكنش انسان ها به
«امر واقع» در تجارب دينى شان قلمداد كرد.
بدين سبب است كه موضع هيك را نمى توان در نهايت به عنوان يك شكاكيت دينى
توصيف كرد. اما «واقع صامت» در الگوى سروش هيچ كار مهمى انجام نمى دهد. اين
واقعيت صرفاً هويتى خاموش و غيرقابل دسترس است كه منتظر است تنها از طريق
ساختار هاى بشرى شنيده و شناسايى شود. در ادامه اين نوشتار دو دليل اقامه
خواهم كرد كه چرا «واقع صامت» سرانجام مضمحل و ناپديد مى گردد. به دنبال آن
موضع نهايى سروش با گونه اى از شكاكيت و آنتى رئاليسم تمام عيار دينى كه از
جانب يكى ديگر از متكلمين معاصر «مسيحى» ارائه شده مقايسه مى گردد. دليل نخست
من كه كاملاً روشن است. خود سروش درصدد انكار شريعت يا «واقع صامت» خود
برمى آيد! به ياد بياوريم كه او سيستم خود را با فرض تمايزى دقيق ميان خود
دين (الوهى، كامل و نظاير آن) و علم دين (انسانى، ناقص و مانند آن) بنا نهاد
و مدعاى او اين بود كه اين بى شباهت با تمايز ميان طبيعت و علم طبيعت نيست.
لكن او در مواضع بعدى مقاله خود اين تمايز را به نحوى صريح انكار مى كند:«علم
دين در طول تاريخ طولانى خود، به نحوى مستمر از طرف شارحان و مفسران بنا و
تجديد بنا شده است و البته دين چيزى جز تاريخ علم دين نيست.(ص ۲۴۸؛ تاكيد از
من است)
گمان نمى كنم سخن فوق صرفاً لغزشى زبانى از جانب سروش باشد بلكه محتملاً، با
توجه به اظهارات ديگر وى كه در پى خواهد آمد، ريشه در ناخودآگاه فرويدى او
دارد و اين امر البته چندان دور از انتظار نيست. چگونه يك واقعيت «صامت» درك
ناشدنى، آنگونه كه در نظريه مختار سروش به تصور آمده مى تواند اهميتى براى ما
داشته باشد؟ چگونه امرى كه ما هيچ گونه تماس و ارتباطى با آن نداريم و راه ما
به سوى آن مسدود است، مى تواند در حيات و رفتار ما موثر واقع شود؟
دليل دوم من بر تمايلات شكاكانه نظريه «قبض و بسط» اين است كه اين امر همچنين
از ساير دعاوى اى كه سروش به دنبال بسط آراى خود به دست مى دهد به راحتى
نتيجه مى شود. وى در جريان توضيح تفسير دين در پرتو پيش فرض هاى شخصى هشدار
ذيل را اضافه مى كند: «اكنون بايد آشكار شده باشد كه كافى نيست مفسر صرفاً
تفسيرى منسجم از كل متن به دست دهد؛ بلكه اين تفسير همچنين بايد با علوم و
خردمندى معمول عصر سازگار باشد.» (ص ،۲۴۶ تاكيد از من است). نكته فوق به وضوح
به نيت افزودن شرطى براى تفاسير قابل قبول (از متون وحيانى) ابراز شده است:
تفسير مجاز مى بايد با معرفت و دانش زمان (شامل فلسفه، علم و جز آن) نيز
سازگار باشد. براى فهم بهتر اين نكته، تصور كنيد فردى به دركى خاص از آيه اى
در قرآن نايل آيد (كه آن آيه مى تواند درباره موضوعات متنوع از قبيل طبيعت
جهان، انسان، اخلاق و مانند آنها باشد). براى آنكه اين تفسير پذيرفتنى باشد،
بايد با تئورى هاى رايج فلسفى و علمى آن زمان درباره موضوع مورد نظر سازگارى
داشته باشد. اگر تفسير ياد شده با آن تئورى ها درافتد مى بايد كنار گذاشته
شود. (به گمان من هشدار فوق عملاً غير ضرورى است. زيرا بنابر نظر سروش اگر
تفسير يك متن تنها در پرتو پيش فرض هاى ما ميسر باشد، سازگارى مورد نظر خود
به خود از پيش تضمين مى شود اما من بر اين نكته پافشارى نخواهم كرد.)
پرسش مهمى كه سخنان فوق برمى انگيزد اين است كه آيا اين روش شناسى واقعاً
جايى براى دين باقى مى نهد تا به مثابه يك منبع مستقل معرفتى در كنار ساير
منابع مالوف عمل كند؟ زيرا اگر خرد مقبول هر عصر داور نهايى انتخاب تفسير
مورد قبول از يك متن دينى است چرا ما از ابتدا به همان خرد و دانش تكه نكنيم؟
اگر آنچه اسلام، به عنوان مثال، مى گويد صرفاً زمانى پذيرفتنى است كه با خرد
عصرى ملايم افتد، چرا بايد خود را به مشقت انداخته تا ببينيم راى اسلام در
باب موضوعات گوناگون چه مى باشد؟ آيا معقول تر نيست تا با ناديده گرفتن دين و
اتكا بر علوم روزگار خود راه ميانبر و كوتاه ترى انتخاب كنيم؟ اگر قرار باشد
دين مشروعيت خود را وام دار علوم بشرى باشد ديگر چه منزلت مستقلى براى آن
متصور خواهد بود؟ چنين نگاهى به دين آن را شبيه به چرخ سوم يك دوچرخه مى كند
كه، به دليل بدون استفاده بودن، مى توان به سادگى آن را به كنارى نهاد. با
اين نگاه و به رغم ادعا هاى سروش، قياس ميان دين و طبيعت نيز خود به خود فرو
مى ريزد. زيرا برخلاف دين طبيعت صامت و خاموش نيست. در واقع طبيعت بالاترين
محكمه در داورى ميان تئورى هاى علمى رقيب است. تئورى هاى علمى در فرآيند
آزمون تجربى تاييد يا رد مى شوند.
اين همان انديشه اى است كه در پس اين مثل قديمى وجود دارد كه «انسان مى بافد
و طبيعت رشته مى كند.»
ماحصل اشارات پيشين اين است كه نگرش ويژه سروش به زائد شدن دين مى انجامد. در
بهترين حالت، انتظار مى رود كه دين به مثابه عاملى انگيزشى يا اخلاقى بر حيات
و رفتار ما تاثير داشته باشد. اين دين، البته دينى بدون امر ماورايى و به
تعبير ديگر يك شكاكيت تمام عيار دينى است. در واقع سروش اشارت ها و دلالت هاى
صريحى در اين جهت دارد. او نظر گاه خويش را به مثابه «نمونه دقيق طبيعى كردن
امور ماوراءطبيعى يا به سخنى ديگر ظهور امور ماورايى در امور طبيعى» (ص ۲۵۱)
قلمداد مى كند.
«دست يازيدن به مقصد اصلى شارع امرى ايده آل است كه همه ما با هم به سوى آن
ره مى پوييم اما در نهايت، ممكن است كشف كنيم كه مراد اصلى شارع چيزى جز كوشش
جمعى بشرى نبوده است.» (ص ۲۵۱)
سروش خود اين نگرش را «انسان گرايى اسلامى» مى خواند: «من انسانى كردن دين را
اختيار مى كنم.» (ص ۲۵۰). در اينجا نيز شناسايى ردپاى متكلم «مسيحى» ديگرى در
مواضع به ظاهر نهايى و مختار سروش دشوار نيست. اين متكلم كسى جز «دان كوپيت»
نيست كه از شكاكيت تمام عيار دينى دفاع كرده و ديدگاه خويش را «انسان گرايى
مسيحى» مى نامد. كوپيت در حالى كه به دلايل معنوى و اخلاقى به مسيحيت گردن
نهاده و حتى مراسم مذهبى را در كليسا هدايت مى كند، خداپرستى عينيت گرا و
رئاليسم دينى را منكر شده و از «هستى شناسى رئاليستى كه به موجب آن واقعيتى
مقدم بر و مستقل از زبان و تئورى هاى ما وجود دارد كه در تقابل با آن واقعيت
سنجيده مى شوند۷» پرهيز مى كند.
«تنها زبانى كه مى توانيم بشناسيم زبانى يكسره انسانى است... از اين رو ما
بايد زبان دينى را بر حسب نقشى كه مى تواند در زندگى ما ايفا كند ملاحظه
نماييم و نه به عنوان ابزارى استعارى جهت حكايت از عالمى ديگر. براى ما تنها
يك جهان وجود دارد و آن هم همين جهان است؛ جهان آشكار، جهان زبان، جهان زندگى
روزمره، جهان سياست و اقتصاد.۸»
به رغم شواهد متنى و فرامتنى فوق، من همچنان از توصيف سروش به عنوان مدافع
شكاكيت تمام عيار دينى، همچون كوپيت ابا دارم. در عين حال، خود را از فهم
منطقى كه در پس نقل اظهارات تائيد آميز كوپيت از مواضع سروش كه وى آنها را
بى كم و كاست در پايگاه اينترنتى اش نقل مى كند ناتوان مى بينم. اظهارات
كوپيت دقيقاً در واكنش به آن دسته از سخنان سروش است كه تاكنون موضوع بحث ما
بوده اند.
«مسلمانان فرهيخته درباره اسلام و معرفت دينى بحث مى كنند. محافظه كاران به
نفع اسلامى كردن معرفت... و ليبرال ها براى علمى كردن اسلام استدلال
مى آورند... سروش در اينجا راه سومى مى جويد: انسانى كردن دين. با خلع سلاح
نقد، او به اين نكته گردن مى نهد كه خدا و وحى ممكن است در ذات خود ابدى،
مطلق و تغيير ناپذير باشند اما تا وقتى دين در ميان انسان ها وجود نداشته
باشد، صامت است و هنگامى كه چنين اتفاقى حاصل مى شود، دين نسبيت گرا گشته و
در معرض بازسازى و نقد قرار مى گيرد. هيچ متنى با يك تفسير منحصر به فرد
وجود ندارد. هيچ پارتيتور موسيقايى نيست كه موسيقيدانان آن را دقيقاً يكسان و
به يك شيوه اجرا كنند: «اين امر ناشى از شجاعت سروش است كه چنين انديشه اى را
در محيطى اسلامى مطرح مى كند. آيا اسلام مى تواند به جاى اينكه دين قطعيت هاى
جزمى باشد، دينى بالنده، انسانى شده و سرچشمه اميد و الهام شود؟ پاسخ به چنين
پرسشى براى همه ما اهميت فراوانى خواهد داشت و درست همين پرسش را در مورد
مسيحيت نيز مى توان مطرح كرد.۹»
• كلام آخر
آشنايان با تاثير سياسى انديشه هاى سروش در ايران ممكن است به شگفت آيند كه
چگونه امكان دارد امور شكننده و سستى از قبيل «برهان اصلى» و يا اشارات
نامنسجم ديگر وى، از خود آثارى سياسى بر جاى نهاده باشد.۱۰ آنان ممكن است
احساس كنند در تصويرى كه من از آراى او در اين نوشتار ترسيم كرده ام قطعاً
بايد امورى از قلم افتاده باشد. اما هدف اين مقاله تبيين يا توضيح ديناميسم
اجتماعى/ سياسى بالقوه آرا و انديشه ها نبوده است. در هر حال، داشتن تبعات
سياسى به دشوارى مى تواند نشانه مطمئنى از صدق و درستى آرا و انديشه هاى
مربوطه باشد. تحولات سياسى اخير روزگار ما شاهد صادقى بر اين مدعاست. ذكر يك
تمثيل ممكن است به فهم اين نكته كمك كند. انسان مى تواند با بالا بردن ارتفاع
صوت خود تا سطح لازم، شيشه پنجره اى را بشكند (شايد پاوروتى قادر به انجام
اينكار باشد). اما وقتى اين اتفاق بيفتد و شيشه شكسته شود، اين امر مستقل از
اين مسئله خواهد بود كه آيا خواننده اشعار مولوى را قرائت مى كرده يا صرفاً
مهملاتى را به هم مى بافته است.۱۱
من اين مقاله را با نقل سخنى از آل احمد آغاز كردم. منظور وى قطعاً تبليغ
خودسانسورى يا دعوت به فرونشاندن انديشه ها نبوده است. به گمان من، وى تنها
در پى بيان اين نكته بوده است كه هنگامى كه كسى نظريه اى را ابراز مى كند
بايد همه تلاش خويش را به كار گيرد تا تعهدات عقلانى و معرفتى مربوطه را
مخدوش نسازد زيرا تنها در اين صورت است كه فرد را مى توان، از لحاظ
معرفت شناختى، مسئول و متعهد قلمداد كرد. ناديده انگاشتن مسئوليت هاى
معرفت شناختى با طرح انديشه هاى ناپخته، آشفته و آكنده از استدلال هاى
نامربوط تنها به شعارگرايى احساسى منجر خواهد شد، چيزى كه علت اصلى انسداد و
به بن بست رسيدن حركت ها و جنبش هاى فكرى در جهان اسلامى معاصر بوده است.
ممكن است كسى تصور كند كه هنگامى كه دين دستمايه جريان هاى فكرى قرار
مى گيرد، هشدار آل آحمد از فوريت و اهميت افزون ترى برخوردار مى شود. اما
شايد چنين نگرانى هايى، دست كم در مورد دين، چندان موردى نداشته باشد زيرا ما
از طريق منبع بسيار موثقى شنيده ايم كه «انا نحن نزلنا الذكر و انا له
لحافظون _ سوره حجر آيه ۹»
پى نوشت ها:
۶-Hick,
J.: 1989, An Inter-Pretation of Religon, P. 350,
Yale University Press.
Cupitt, D.: What Is a Story, p.82 ۷-
SCM
Press.
۸-Cupitt,
D.
شAnti-Realist Faithش
in Helm, p.: 1999, Faith and Reason,
P.
303, Oxford University Press.
۹- نگاه كنيد به:
http://www.drsoroush.com/
English/ on- drsoroush/ E-CMO- 2002030-1.
html.
۱۰. براى تحليلى اجتماعى / اتوبيوگرافيك از فعاليت هاى سياسى سروش نگاه كنيد
به مقاله كوتاه من تحت عنوان
The Rise and Fall of The Luther of
Islam..
in:
http://cis-ca.org/pipermail/kalam_cis-ca.org/2005_February/000015.html)
اين مقاله به دنبال خبر شركت سروش و دريافت جايزه «مسلمان دموكرات سال» توسط
او در كنفرانسى در واشينگتن با حضور كالين پاول _ وزير امور خارجه وقت آمريكا
_ نوشته و به نحو نسبتاً وسيعى روى اينترنت در ميان جوامع و افراد مسلمان پخش
شد. اين كنفرانس در ماه مه سال ۲۰۰۴ برگزار شد، درست در ايامى كه فاجعه زندان
ابوغريب در عراق چهره واقعى دموكراسى در آمريكا را حداقل براى «مغضوبين خاك»
برملا كرده بود.
۱۱- نبايد نكته و جهت گيرى اصلى اين نوشتار را در مخالفت با پروژه هاى
اصلاح گرا، در اسلام تعبير كرد. منظور تنها نشان دادن اين نكته بوده است كه
پيگيرى لوازم منطقى پروژه هاى اصلاح گرا مانند پروژه «قبض و بسط» سروش، به چه
«نوع» اصلاحى ممكن است بينجامد.
http://www.sharghnewspaper.com/831205/html/idea.htm
|
