|
همايش دوروزه امام محمدغزالي
با حضور انديشمندان و متفكران ايراني به مناسبت
نهصدو پنجاهمين سالگرد تولد وي در موسسه پژوهشي
حكمت و فلسفه ايران برگزار شد. در اين
همايش كه با استقبال گسترده دوستداران عرصه انديشه
روبه‌رو شد 19مقاله توسط پژوهشگران در زمينه‌هاي
مختلف كلام، فلسفه، اخلاق و منطق راجع به غزالي
ارائه شد كه نشان از اهميت بالاي اين متكلم و
اثرگذاري وي بر حوزه‌هاي مختلفي مانند فلسفه و علم
در ساحت تفكر اسلامي دارد. در اين نوشتار به اجمال
مطالب مطرح شده در برخي از اين مقالات را از نظر
خواهيد گذراند.
دكتر رضا داوري در اين همايش به رابطه
غزالي و فلسفه پرداخت و گفت: مخالفت غزالي با
فلسفه چيزي نيست كه بتوانيم آن را انكار كنيم ولي
غزالي را بايد در مجموعه آثارش خواند. اروپاييان
در قرون وسطي غزالي را در كتاب مقاصد كه ترجمه‌اي
از 3بخش دانشنامه علايي(منطق، طبيعي، الهي) است
خواندند و او را فيلسوف مشائي تلقي كردند.
بحث غزالي در تهافت به گونه‌اي تحليل است و بحث
فقهي يا كلامي نيست، هرچند ممكن است نتيجه بحث به
هر چيزي منسوب شود. غزالي به منطق و طبيعيات يونان
اعتقاد داشته و مباحث سياسي آنان را به صورت كلي
تاييد كرده است. وي فقط در بخشي از الهيات اشكال
دارد و بر سر مسائل خاصي در اين زمينه چون و چرا
مي‌كند و اين كاري است كه همه فيلسوفان به آن
مي‌پردازند.
دكتر داوري پس از طرح اين مطالب يادآور شد كه
در پي توجيه غزالي يا به عبارت ديگر فيلسوف
تراشيدن از او نيست بلكه درصدد تعيين جايگاه وي
درتاريخ فلسفه اسلامي است. وي در ادامه گفت:
ابن‌رشد كه كتاب «تهافت التهافت» را در پاسخ به
غزالي نوشت در قسمت‌هاي عمده‌اي از آن علاوه بر
نقد غزالي، به نقد ابن‌سينا و فارابي نيز
پرداخته است.
به طور كلي خط سير فلسفه يوناني در جايي از
فلسفه اسلامي جدا مي‌شود و اين كار به جد نزد
فارابي با جمع بين دين و فلسفه آغاز مي‌شود.
بنابراين اگر خط فلسفه اسلامي را اينچنين در نظر
بگيريم افرادي مانند غزالي و فخررازي كه صفت ضديت
با فلسفه دارند را مي‌توان بر اين عقيده دانست كه
طرح جمع بين فلسفه و دين به نتيجه و مقصد نرسيده
است و به همين جهت آنان به ظاهر از دين دفاع
مي‌كنند. اگر تاريخ فلسفه اسلامي را يك جريان تلقي
كنيم، غزالي حلقه‌اي جدايي‌ناپذير است و در صورت
جدا كردن وي، وحدت تاريخ به هم مي‌خورد.
نوميناليسم غزالي و اسانسياليسم
ابن‌رشد
چنين به ما رسيده است كه اشاعره با عقل ضديت
داشتند ولي حقيقت اين است كه اشاعره عليت را بر
مبناي تجربي صرف در عالم طبيعت، غير قابل
ايمان آوردن مي‌دانستند و در اين حد با هيوم داراي
شباهت‌هايي هستند. يكي از دلايلي كه ميان غزالي و
هيوم در رد عليت درعالم پديدارهاي طبيعي مشترك است
و هيوم آن را مهمترين كشف خود مي‌داند اين است كه
آنچه مسمي به علت يا مسمي به معلول است از لحاظ
معنايي در طرف ديگر مندرج نيست و مي‌توان يكي را
بدون ديگري به تصور درآورد و جالب و مهم اين است
كه چرا ابن‌رشد به اين دليل پاسخي نمي‌دهد؟
دكتر سروش با بيان اين نكات به بررسي انتقادات
ابن‌رشد از غزالي پرداخت و گفت: معناي اسانسياليست
بودن ابن رشد اين است كه وي قائل به طبايع
در اشيا است. هر شيئي طبيعتي دارد و اين
طبيعت مسئول صدور افعال آن شيء و علت
آنهاست.
ابن‌رشد معتقد است نفي عليت به نفي عليت محدود
نمي‌شود بلكه به نفي طبايع منجر مي‌شود و نفي
طبيعت شيء وحدت آن را به هم خواهد زد. از
طرفي وجود، مساوق وحدت است و در نتيجه نفي عليت
ويرانگر وجود است.
نقد ديگري كه ابن‌رشد به غزالي وارد مي‌كند اين
است كه با نفي عليت، نفي تعقل صورت مي‌پذيرد زيرا
معناي عقل شناخت علت‌هاست و اگر گفته شود علتي
نيست در نتيجه عقل هم بيكار و معطل مي‌شود و بود و
نبودش يكسان مي‌شود. از لوازم ديگر نفي عليت، اين
است كه نامگذاري بر اشيا هم از بين خواهد رفت زيرا
ابن‌رشد معتقد است كه اسم بر طبيعت و نه بر ظاهر
گذاشته مي‌شود. بنابر اين در نظر ابن‌رشد نفي عليت
به نفي زبان، عقل و علم منتهي مي‌شود.
دكتر سروش سخنان خود را با طرح نكته‌اي انتقادي
در باب نقدهاي ابن‌رشد از غزالي اينچنين پايان
داد: ابن‌رشد در پاسخ‌هاي خود به غزالي در واقع وي
را متهم به نفي طبايع يا نوميناليسم مي‌كند ولي
خود وي براي پذيرفتن طبايع، اصلي را مفروض مي‌گيرد
كه مشخص نيست آيا مدنظر غزالي هست يا خير.ابن‌رشد
براساس قاعده اتفاقيه(الاتفاق لايكون دائميا و الا
اكثريا) معتقد است چون افعال از اشياء به صورت
دائمي يا اكثري سر مي‌زند پس نمي‌تواند اتفاق باشد
و بايد علتي داشته باشد كه همان طبايع هستند. در
حالي‌كه اين قاعده خود محل بحث است زيرا نه تجربي
است و نه ضروري. در مقابل تز تجربي نمي‌توان تز
عقلاني و پيشيني قرار داد.
تخطئه و تصويب از نظر غزالي و اصوليين
امامي
يكي از مهمترين مباحث كلامي و ديني تخطئه و
تصويب است و اين بحث از موارد اختلاف عميق شيعه،
معتزله و اشعري است. اجمال قضيه چنين است كه علماي
شيعه و معتزله معتقدند كه قوانين شريعت از طرف
خداوند براي همه بشريت وضع شده است و مجتهدان
درصدد فهم قانون و اعلام آن هستند ولي ممكن است به
اين قانون و فهم برسند يا نرسند و ممكن است خطا
كنند.
اشاعره معتقدند كه خداوند فقط در منصوصات (نص
صريح) حكم صادر كرده و در موارد دو پهلو حكمي وضع
نشده است بلكه آن را به عقول كاوشگران كه همان
مجتهدين هستند واگذار كرده است و آنان به هر جايي
برسند همان حكم خداست و امكان اشتباه وجود ندارد.
گروه اول را مخطئه مي‌گويند. دكتر محقق داماد با
طرح اين مقدمه، عنوان كرد كه غزالي در كتاب
المستصفي بر تصويب صحه مي‌گذارد و آن را پيگيري
مي‌كند اما منشا نزاع اصلا به دوران غزالي مربوط
نيست.
دكتر محقق داماد سپس به طرح منشا نزاع پرداخت:
منشا اين بحث از اين سؤال است كه آيا همه صحابي
پيامبر، مبرا از خطا هستند؟ و اين سؤال به
دوران اوليه اسلامي مربوط است،حال بايد تحقيق كرد
و ديد كه غزالي در زمان خويش چه دغدغه‌اي داشته
است كه باعث مي‌شده اين نزاع را پيگيري كند؟ آيا
او دغدغه سياسي دارد؟ در اين زمينه چند احتمال
وجود دارد: يكي از احتمالات اين است كه اشعريون
دغدغه دين داشتند و فكر مي‌كردند اگر تصويب را رد
كنند دين محدود مي‌شود و با دفاع از آن
مي‌خواستند دامنه دين را گسترده كنند. شايد دغدغه
غزالي نيز همين امر بوده است.
احياء علوم الدين و ضرورت احياي آن
در روزگار ما
غزالي احياء علوم الدين را در قرن پنجم هجري
نگاشته و در آن به مسئله علم و دانايي پرداخته
است. وي در اين كتاب درصدد پاسخ دادن به اين مسائل
است كه علم حقيقي را از علم غير حقيقي نشان دهد و
بگويد كدام علم است كه فريضه هر مسلماني است.
نسبت علم و عمل چيست و اين پرسش‌ها در
ميان عالمان مسلمان پس از وي نيز پيگيري شده است.
دكتر پازوكي با ذكر اين درآمد به بررسي
خرده‌گيري‌هاي غزالي بر متكلمين و تعاريف وي از
علم حقيقي و توحيد پرداخت و گفت: غزالي به متكلمان
خرده مي‌گيرد كه توحيد را عبارت از صنعت كلام و
مجادله كرده‌اند در حالي‌كه در عصر اول اسلامي
چنين نبود، علم حقيقي دانستن راه آخرت و شناخت
چيزهايي است كه اعمال نيك انسان را تباه مي‌كنند
ولي اكنون فقه و كلام علوم رسمي شده‌اند كه بيشتر
به دنيا مي‌پردازند.
بنابراين و با دقت به اين مباحث درمي‌يابيم كه
غزالي درصدد اصلاح و احياي علوم ديني بوده است و
نام اين كتاب (احياء علوم‌الدين) و مطالب آن از حد
يك كتاب مي‌گذرد و به پروژه‌اي عرفاني تبديل
مي‌شود كه در اهل سنت بسيار مورد توجه واقع
مي‌شود. اين طرح در عصر صفويه نيز بر متفكران شيعه
اثر گذاشت و آنان پروژه وي را احيا كردند. دو نفر
از اين بزرگان را مي‌توان ملاصدرا و فيض كاشاني
(عارف، متكلم و فقيه عصر صفوي) دانست.
دكتر پازوكي در ادامه سخنان خويش به بررسي
رساله 3 اصل ملاصدرا پرداخت: ملاصدرا مانند غزالي
در تمناي علم حقيقي و احياي علم دين است و اين امر
را در تنها رساله فارسي‌اش (3 اصل) پيگيري كرده
است و به سرزنش فقهاي حكومتي به دليل ميل به قدرت
و قرب به سلاطين و صوفيه صفوي به دليل برخي
رفتارهاي ناروا پرداخته است. وي در اين كتاب معتقد
است كه تشيع به معناي رايج در زمان او به معناي
فقهي و كلامي درآمده و از تصوف دور شده و وسيله‌اي
براي قدرت طلبي عالمان شده است. فيض كاشاني نيز 6
قرن پس از غزالي درصدد احياي علوم دين برآمد.
تعاليم وي برخلاف تعاليم غزالي كه موجب گسترش و
اصلاح تصوف در ميان اهل سنت شد نتوانست اثرگذاري
چنداني داشته باشد و دليل آن نيز فشارها و اوضاع
بحراني ديني در عصر فيض بود. اكنون كه ما در
عالم مدرن زندگي مي‌كنيم و از عالم سنتي دور
شده‌ايم و عده‌اي نيز دعوت به بازانديشي در سنت
مي‌كنند بايد علوم ديني را به طريقي درست احيا
كنيم. احياي علوم دين باب همدلي در دين را
مي‌گشايد وگرنه فقه و كلام محل اختلاف آرا هستند.
اخلاق باور
مصطفي ملكيان ابتدا بر شباهت
المنقذمن الضلال غزالي با آثاري مانند اعترافات
آگوستين قديس، تاملات دكارت، انديشه‌هاي پاسكال و
اعترافات روسو تاكيد كرد و سپس به طرح اين مطلب
پرداخت كه المنقذ را چه كتابي بايد تلقي كرد؟ وي
گفت: عده‌اي اين كتاب را گونه‌اي حسب حال فكري و
روحي تلقي كرده‌اند و برخي ديگر آن را رساله در
الهيات و كلام با موضع اشعري دانسته‌اند.
نظري نيز وجود دارد كه المنقذمن الضلال را به
دليل طرح بحث گذر از شك به يقين و علم و مشابهت آن
با تاملات دكارت كتابي در معرفت شناسي مي‌داند،
ولي اين ديدگاه قابل دفاع نيست و يكي از دلايل
غير‌موجه بودن آن، اين است كه غزالي در اين اثر
چگونگي گذار از شك به يقين را توضيح نداده است و
آن را متأثر از الهامات و امدادهاي الهي مي‌داند.
دليل ديگر اين است كه هرچند غزالي در اين كتاب،
ضروريات را مي‌پذيرد ولي چگونگي استنتاج ساير
معارف از اين ضروريات را تشريح نمي‌كند. به عقيده
دكتر ملكيان اين كتاب را مي‌توان اثري پيرامون
«اخلاق‌باور» دانست. وي‌گفت: مبحث اخلاق باور
امروزه بسيار محل اعتنا و تأمل است و غزالي در
المنقذ به اين مطلب پرداخته است. البته
اينكه خود تا چه حد اخلاق باور را رعايت كرده است
محل بحث ديگري است. استاد ملكيان اصول اخلاق باور
مطرح شده در المنقذمن الضلال را چنين برشمرد:
1- سخن كسي را نبايد بدون چون و چرا بپذيرم2-
حق را با رجال نمي‌توان شناخت، بلكه رجال بايد با
حق سنجيده شوند3- از گوينده به گفته براي نقد راهي
نيست4- اگر قرار بر اين است كه از هيچ‌كس تقليد
نكنم، نبايد سخني از خودم را هم بدون چون و چرا
بپذيرم و آن را به صرف اينكه گفته من است حقيقت
بپندارم5- مجاورت حق و باطل نه حق را باطل مي‌كند
و نه باطل را حق6- تنها ملاك حق و باطل دليل است
7- دليل بايد با مدعا تناسب داشته باشد. اگر
من سخني را با دليل پذيرفتم و فردي گفت آن باطل
است، حتي اگر سنگ را طلا كند نبايد از حقانيت آن
سخن بگذرم، زيرا دليل وي با مدعايش تناسب ندارد و
فقط بايد به او بگويم كه تو علم يا قدرت يا علم و
قدرتي داري كه من ندارم8- بايد در باب هر مسئله‌اي
همه آرا را تفحص كنم و نبايد هيچ‌وقت پرونده
مسئله‌اي را ختم كنم 9- ممكن است حقيقت را در
جاهايي كه اصلا گمان نمي‌رود حقي باشد پيدا كرد
همانند طلا كه در دل شن و خاك است.
قانون دروني تأويل
دكتر سعيد رحيميان بحث تأويل را از موارد
مهم در آثار غزالي برشمرد و گفت: بينش غزالي را
مي‌توان به 2 دوره قبل و بعد از تحول معرفتي
(گرايش به عرفان) او تقسيم كرد و درباره مفهوم
تأويل نيز مي‌توان همين 2 دوره را قائل شد.
غزالي در دوره اول، تأويل را«عبور روش‌مند از ظاهر
متن به معناي مجازي براساس قرينه قطعي عقلي»
مي‌داند ولي در دوره دوم تعريف وي از تأويل
تغييراتي مي‌يابد و اينچنين مطرح مي‌شود:«عبور
روش‌مند از ظاهر متن به روح و باطن آن با پايبندي
به ظاهر براساس قرينه‌اي قطعي.»با برداشتن قيد
عقلي، در مرحله دوم، غزالي راه را براي قرينه‌هاي
كشفي يا نقلي هموار مي‌كند.
قوانين تأويل را نزد غزالي مي‌توان در اين دو
مرحله مورد بررسي قرار داد. اين قوانين در دوره
اول چنين هستند:1- در صورتي قادر به تأويل هستيم
كه برهاني بر بطلان ظاهر داشته‌باشيم.2- معناي
مؤول بايد تناسب با لفظ داشته باشد.3- تدريج در
مراحل حمل رعايت شود(يعني اگر در مرحله حس
نتوانستيم به معنا پي ببريم به مرحله خيال و سپس
به مرحله عقل بپردازيم).
در دوره دوم، قانون نخست تغيير مي‌كند و از
برهان بر بطلان ظاهر به لزوم جمع بين ظاهر و باطن
تحول مي‌يابد و اين به دليل گرايش عرفاني غزالي در
اين دوره است. غزالي معتقد است اگر آيه‌اي وجه
تأويل واضح نداشته باشد (مانند حروف مقطعه) تأويل
جايز نيست. دكتر رحيميان سپس به بررسي اقسام تأويل
نزد غزالي پرداخت و گفت: غزالي تأويل‌ها را به
3دسته تقسيم مي‌كند:1-واجب: عدم تأويل باعث لغزش
افكندن در دين مردم شود.
2- مجاز: در صورت جمع بين ظاهر و باطن(رعايت
تناسب لفظ و معنا)3- حرام: در صورتي كه تأويل بر
حسب گمان بدون وجود قرينه‌اي قطعي باشد يا به
گونه‌اي تفسير به راي بدون پشتوانه زباني باشد.
|
