نومعتزلي هستم

 

گفت‌وگو با دكتر عبدالکریم سروش

متين غفاريان

 

آقاي دكتر سروش! مدتي است شنيده مي‌شود كه شما مشغول مطالعه روي آثار و انديشه‌هاي معتزليون هستيد. مي‌خواستم چند و چون اين ماجرا را بپرسم.

من از مدت‌ها قبل و حتي قبل از آنكه تجديد تجربه اعتزال را مطرح كنم بلكه قبل از آن بر اين پروژه مي‌انديشيدم و مايل بودم هم به لحاظ تاريخي و نقلي و هم به لحاظ تحليلي و عقلي درباره انديشه معتزليان كار كنم. من به مكتب معتزله احترام مي‌گذارم و ارزش زيادي براي آنها قائلم. براي آنكه اولين گروهي بودند كه پرچم عقلانيت را در فرهنگ اسلام برافراشتند. متاسفانه آثار پيشروان مكتب اعتزال چندان برجا نمانده است. ما آراي آنان را در آينه مخالفان‌شان مي‌يابيم و مي‌بينيم. يعني عموم محققان به كتاب‌هاي مخالفان معتزله، يعني اشاعره، مراجعه مي‌كردند تا بدانند معتزليان چه مي‌گفتند و چنان كه مي‌دانيد اين راه محدوديت‌هاي زيادي را بر محقق تحميل مي‌كند. خوشبختانه ظرف پنجاه سال اخير و حتي نزديك‌تر از آن – طي ده سال گذشته – اكتشافات بسيار خوبي در يمن و پاره‌اي مناطق ديگر صورت گرفته و بعضي از آثار اصيل و اوليه معتزليان به دست آمده است و اكنون گروه محققين در دانشگاه آزاد برلين مشغول بررسي اين كتاب‌ها و طبع آنها هستند. خانم سابينه اشميتگه و پاره‌اي از محققان ديگر در اين پروژه مشاركت بسيار دارند. من مي‌كوشم كه از تحقيقات آنان استفاده كنم. به طور كلي دريچه‌ها و پنجره‌هاي فراواني روي اين بحث باز شده و محققان با راحتي و اطمينان بيشتري پا در اين وادي مي‌گذارند. من هم به سهم خودم – البته بيشتر در بعد تحليلي –عقلي تا تاريخي – نقلي مي‌كوشم به آراي معتزليان بپردازم. من از همان زمان كه مكتب اشاعري و آراي اشاعره را در تفسير و كلام و اخلاق مي‌خواندم و درس مي‌دادم رفته‌رفته به معتزله و تقابل آنها با اشاعره هم علاقه‌مند شدم. اينچنين بود كه اين پروژه را برگزيدم. البته علاقه‌ام دليل ديگري هم داشت و آن همان‌طور كه در جاي ديگري هم گفته‌ام شكل مسئله سنت و تجدد در ايران بود. مسئله سنت و تجدد در كشور ما به صورت مسئله‌اي عبوس درآمده است. همه از سنت و مدرنيته به منزله صندوق دربسته‌اي سخن مي‌گويند و آنگاه مي‌كوشند تشابه و تخالف آنها را بيان كنند. اين راه به نظر من با روش تحليلي منافات دارد. در صندوق سنت و مدرنيته را بايد گشود، اجزاي آنها را بايد بيرون آورد و ارتباطي كه با يكديگر دارند را نشان داد. اين شكل سربسته سخن گفتن راه به جايي نخواهد برد. من به خاطر اينكه به‌سنت و مدرنيته جان تازه‌اي ببخشم پروژه مطالعه معتزله را آغاز كردم. معتزله و مكتب‌شان كه از اجزاي فربه سنت هستند و بازخواني و بازانديشي و نوكردن آرا و انديشه‌هاي آنان و انتقاد از آن مي‌تواند به دستاوردهاي تازه‌اي منتهي شود و حقيقتا راه استفاده سنت و راه خروج از سنت را توامان به ما نشان دهد. من در پروژه معتزله چنين استعدادي را مي‌بينم و مي‌كوشم از آنها بهره‌برداري كنم.

اشاره كرديد كه در بستر نزاع سنت و مدرنيته به معتزله علاقه‌مند شديد. اما مي‌خواستم بدانم پرسش اصلي شما در پرداختن به اين مكتب اسلامي چه بود؟ آيا طرح ذهني پيشيني براي مطالعه آراي معتزليان داشتيد؟ و اين مطالعه با نظرات قبلي شما چه ارتباطي دارد؟

بله، البته كه اين مطالعه با انديشه‌هاي پيشين من ارتباط داشت. من به دين‌شناسي و اخلاق‌شناسي معتزله علاقه‌مندم و علاقه اصلي من به اين مكتب از آن روست كه آنان پرچم عقل مستقل از وحي را برافراشتند و بعد در چند و چون رابطه اين دو امر مستقل – يعني عقل و وحي – تامل كردند و نكته بديعي را مطرح نمودند. اين حيثيت، يعني حيثيت عقلاني بودن مكتب آنان فوق‌العاده ارزش دارد و اين سكه‌اي است كه به نظر من رايج و پربهاست و مي‌توان در بازار علم و تحقيق مصرف كرد. لذا پروژه من پروژه عقلانيت است و معتزله را هم از همراهان مي‌بينم و مي‌كوشم با آنها هم ارتباط برقرار كنم.
من از وقتي كه فلسفه اخلاق درس مي‌دادم مستقيما با آراي اشاعره و معتزله مواجه شدم. كتاب «المواقف» قاضي عضديجي كه كتاب كلاسيك كلام اشعري است را تدريس مي‌كردم. در اين كتاب آراي معتزليان هم آمده و به‌نقد شديد كشيده شده است. اما از همان آرا شايد مثله شده معتزليان مي‌شد پاره‌اي از ديدگاه‌ها و بصيرت‌هاي مهم آنان را كشف كرد. بعدا هم مستقيم‌تر به آنها پرداختم. به خصوص به تفاسيري كه نوشته بودند. بعدا تئوري قبص و بسط بود كه در حقيقت مسئله را براي من روشن‌تر كرد. دانستم كه دو پيش‌فرض براي ورود به قرآن و براي آغاز كردن تفسير – دست‌كم در تاريخ فرهنگ اسلامي – وجود داشته است. يكي پيش‌فرض‌هاي اشعري و ديگري پيش‌فرض‌هاي معتزلي است. و از اين ديدگاه بود كه من به تفسير اين دو گروه مراجعه كردم. مثلا تفسير كبير فخر رازي يا تفسير كشاف زمخشري را مطالعه كردم و ديدم چگونه پيش‌فرض‌ها در فهميدن آيات و تفسير آنها دخالت تام و تمام دارند. از اينجا بود كه معتزله و اشاعره حتي اهميت بيشتري پيدا كردند و مصاديقي براي تئوري قبض و بسط شدند و براي توضيح، دفاع و تاييد آن تئوري به كار گرفته شدند. اين از جهت اول علاقه من به معتزله.
از جهت ديگري، قصه اخلاق عقلاني معتزله مورد توجهم بود. همان‌طور كه همه مي‌دانيم معتزله قائل به اصالت اخلاق‌اند. به تعبير امروز به عيني بودن (Objectivity) ارزش‌هاي اخلاقي قائلند و معتقدند صرف‌نظر از اينكه پيامبران آمده باشند يا نيامده باشند، اخلاقيات ارزش مستقل خود را دارند. يعني عقل آدمي مي‌تواند بگويد چه كاري نيكو است يا نيست. خداوند احكام عقل را امضا و تاييد مي‌كند. يعني آن امري را كه عقل نيكو يا نكوهيده مي‌شمارد، خداوند هم نيكو يا نكوهيده مي‌شمارد. اين استقلال عقل اخلاقي از وحي براي من بسيار مهم بود. من آرا و ادله اشاعره در زمينه‌هاي فلسفه اخلاق بسيار را كاويده‌ام. در مواردي نكات بديعي دارند. اما در باب سرچشمه‌هاي اخلاق مشكلاتي پيدا مي‌كنند. بعضي‌ها گمان مي‌كنند كتاب «دانش و ارزش» من يكسره اشعري است، در حالي كه به هيچ وجه اينچنين نيست. در آنجا من حداكثر كوشيده‌ام آراي هيوم و پاره‌اي فيلسوفان جديد را توضيح بدهم كه چگونه بايدها از است‌ها بيرون نمي‌آيند. يا ارزش‌هاي اخلاقي از گزاره‌هاي حقيقي قابل استخراج و استنتاج نيستند. ولي بيش از اين چيزي نگفتم. يعني اينكه ارزش‌هاي اخلاقي چگونه كشف مي‌شوند – آيا عقل آنها را كشف مي‌كند يا وحي آنها را به ما مي‌آموزاند – مسئله مستقلي است كه بايد در جاي خود بحث بشود. و من – مانند معتزله – معتقدم كه عقل آدمي آنها را به بداهت كشف مي‌كند و لذا مي‌تواند يك اخلاق مستقل از وحي بنا بكند. البته من در پاره‌اي از مسائل با معتزله اختلاف دارم. من اشاعره را تجربه‌گرا مي‌يابم در مقابل معتزله كه آنها را نسبتا ارسطويي‌تر مي‌يابم. من البته من‌امپريست (تجربه‌گرا) به آن معنا كه معتقد است معرفت آدمي در تجربه خلاصه مي‌شود، نيستم. ولي به اين معنا كه به هيچ وجه علم را در پاي فلسفه اولي قرباني نمي‌كنم، بسيار تجربه‌گرا هستم. براي تجربه حظ قوي و فربهي قائلم و معتقدم بسياري از احكامي را كه بايد به تجربه معلوم كرد نبايد به تيغ فلسفه سپرد. اشاعره به گمان من به لحاظ تجربه‌گرايي نيرومندتر از معتزله هستند. مثلا در مورد همين مسئله نيك و بد افعال، عقلاني بودن نيك و بد افعال به آن معنا نيست كه ما همه چيز را از عقل بديهي و پيشيني بيرون آوريم. بلكه تجربي بودن هم عقلاني بودن است. و اين خطايي است كه پاره‌اي از نويسندگان مي‌كنند.

در اينجا منظور شما از تجربه‌گرايي در اخلاق آن است كه سودمندي اخلاق را مدنظر قرار دهيم؟

نه، بحثم درباره حسن و قبح عقلي است. حسن و قبح افعال عقلاني‌اند. اما اين به آن معنا نيست كه ما از تجربه كمك نگيريم و فوائد افعال را در عمل نبينيم و گمان كنيم عقلي بودن به معناي پيشيني بودن است. اصلا چنين نيست. تقابلي كه بعضي‌ها ميان عقل و تجربه مي‌افكنند تقابل نامقبول و نامعقولي است. باري من در آراي معتزله گاهي دفاع از پيشيني بودن عقل را به شكل افراطي مي‌بينيم كه نمي‌پسندم و تجربه‌گرا بودن اشاعره را بيشتر مي‌پسندم. جاي اين بحث اينجا نيست. اما در سخنراني‌اي كه چند سال پيش در قم داشتم كه متاسفانه به حلمه‌گروه‌هاي فشار منتهي شد درباره تجربه‌گرايي اشاعره سخن گفتم و اينكه چگونه در مقام داوري‌هاي كلامي به اتفاقات واقعي و حقيقي كه در عالم مي‌افتد چشم تحقيق مي‌دوزند و آن را از نظر دور نمي‌دارند. مثالي بزنم: اشاعره به هيچ وجه شرور را در عالم نفي نمي‌كنند. ظلم را در جهان انكار نمي‌كنند و به لحاظ تجربي آن را مي‌پذيرند و اين پذيرش در كلام آنها هم تاثير مي‌گذارد. بنابراين معتقدند خداوند حق دارد شر بيافريند و در مقام توجيه آن هم برنمي‌آيند. من فعلا به اين نتيجه‌گيري كلامي كاري ندارم اما اصل ماجرا كه اشاعره چشم بر واقعيت نمي‌بندند را بسيار تحسين مي‌كنم. در مثالي ديگر، اشاعره معتقدند هركس هر چيزي به دست مي‌آورد رزق اوست ولو از راه حرام به دست آورده باشد. در برابر معتزله و تعدادي از متكلمان مي‌كوشند اين مسائل را توجيه كنند. من سبك تجربه‌گراي اشاعره را بيشتر مي‌پسندم اما تحليل‌هاي عقلاني معتزله را كه در باب اخلاق، صفات خداوند و در خصوص كلام خداوند دارند، پذيرفتني‌تر مي‌يابم. لذا بحثي كه اكنون جاري است و به نوعي مقابله ميان من و ديگران انجاميده است ريشه عميقي در معتزله دارد. من در همين جا هم خود را «نومعتزلي» مي‌دانم. معتقدم قرآن مخلوق خداوند است. اين را معتزله هم گفته‌اند. اما مي‌توان يك قدم هم پيشتر آمد و گفت معناي آنكه قرآن مخلوق خداوند است آن است كه قرآن مخلوق پيامبر اسلام است. اين قدم را معتزله به صراحت برنداشته‌اند اما من معتقدم لازمه مكتب و مذهب آنها است.

از جذابيت‌هاي توامان معتزله و اشاعره سخن گفتيد. زماني كه شما از مولوي صحبت مي‌كنيد منتقدان شما مي‌گويند علاقه دكتر سروش به مولوي با ساير اجزاي پروژه فكري شما هم‌خواني ندارد؟

به جز علاقه شخصي به مولوي نزديكي شما به او چه دليل فكري داشت؟
اينكه از علاقه شخصي من به مولوي مي‌گوييد من معنايش را نمي‌فهمم. علاقه من به مولوي علاقه فكري است والا من با ايشان نسبت خويشاوندي ندارم. من افكار و رويكرد و بينش او نسبت به تسبيح و تجربه‌هاي روحاني او را بسيار دوست مي‌دارم و حرمت مي‌گذارم و از دانستن آنها لذت مي‌برم و مي‌كوشم در حد وسع در آن تجربه‌ها شركت كنم.
اما نكته دوم در اينكه گفتيد مولوي اشعري است هم من ترديدهاي جدي دارم. نهنگان بسيار عظيمي‌‌اند كه در حوضچه‌هاي خرد مكاتب نمي‌گنجند. به نظر من به معناي متعارف حكم نه اشعري است و نه معتزله، نه سني است نه شيعي و... هيچ‌كدام اينها نيست و چنين جامه‌هاي تنگي بر قامت آن مرد بزرگ نمي‌ايستد. بهتر است كه مولوي را واجد مكتب مولوي بدانيم. به نظر من و ديگراني كه آثار آن بزرگوار را خوانده‌اند مولوي هم از معتزله و هم از اشاعره نكاتي اقتباس كرده‌ است. و حتي اختلاف و عداوتي كه با فيلسوفان ابراز مي‌كند بيشتر به خاطر اين است كه احساس مي‌كند فيلسوفان مغازه‌اي در برابر مغازه انبيا بازكرده‌اند و راه نزديك به خدا را دور كرده‌اند. مثلا در داستاني كه در باب فقير گنج‌طلب مي‌گويد اشاره مي‌كند:
اي كمان و تيرها برساخته / صيد نزديك و تو دور انداخته
فلسفه خود را از انديشه بكشت/ او بدو كورا سوي حق است كشت
گو بدو چندان كه افزون مي‌دود / از مراد خود جداتر مي‌شود
جاهدو فينا بگفت آن شهريار / جاهدونا را نگفت اي بيقرار
مي‌بينيد مولوي فيلسوفان را به كساني تشبيه مي‌كند كه مي‌‌دوند اما با اين دويدن به جاي آنكه به خدا نزديك‌‌تر شوند از او دور مي‌شوند. دوم آنكه فيلسوفان با تاكيد بر تحليل‌هاي عقلاني آدمي را از تجربه‌هاي روحاني دور و غافل مي‌كنند. چشم بينش را مي‌بندند و چشم دانش را مي‌گشايند. اين است سر اينكه مولوي گاه با فيلسوفان و معتزليان فلسفي‌مشرب مخالفت مي‌كند والا در مثنوي در يك بيت مولوي استدلال عقلاني روشن تحويل شما مي‌دهد. مثلا وقتي مي‌خواهد بحث كند كه جود خداوند مسبوق به قابليت نيست بلكه خداوند بي‌قابليت عطا مي‌كند، مي‌گويد:
قابلي گر درك فعل حق كند / هيچ معدومي به هستي نامدي
بلكه شرط قابليت داد اوست / جود مغز و قابليت هست پوست
مولوي مي‌پرسد اگر عطاي خداوند مسبوق به قابليت است خود قابليت را چه كسي مي‌دهد. مي‌بينيد كه قابليت بايد بدون يك قابليت پيشين عطا شود. اين استدلال عقلاني روشن است كه مولوي پيش مي‌گذارد. البته مولوي نمي‌خواهد در چهره يك متكلم معتزلي يا اشعري ظاهر شود و به صراحت مي‌گويد:
گر شوم مشغول اشكال و جواب / تشنگان را كي توانم داد آب
مولوي مي‌گويد كار من سقايي و آب رساندن به تشنگان تجربه‌هاي معنوي است. نمي‌خواهد خود و آنها را در مناقشات كلامي درگير كند. آنچه از مولوي براي من جذاب است اين بينش فراخ و گشوده او به عالم است و تجربه‌هايي كه در جهان‌شناسي و خداشناسي و انسان‌شناسي داشته است. من مي‌توانم ادعا كنم كه مولوي پنج الي شش تجربه بزرگ نداشته است و سراسر مثنوي و ديوان شمس تفصيل و تفسير آن چند تجربه عظيم است و آن چند تجربه عظيم مي‌تواند براي هميشه آدمي را مشتاق نگه دارد.
تاكيد كنم كه مولوي مانند همه آدميان غيرمعصوم ديگر لغزش‌ها و محدوديت‌هايي دارد كه بايد در آنها به ديده نقد نگريست و اگر پيروي از بزرگان مي‌كنيم پيروي از قوت‌هاي آنان باشد.

برگرديم به مسئله پژوهش شما درباره معتزليان. مي‌خواستم بپرسم حاصل تحقيقات شما در قالب كتاب منتشر خواهد شد يا آنكه بايد در سخنراني‌ها و مقالات شما ردپاي تاثير آن را بيابيم؟

من هنوز طرح يك كتاب را نريخته‌ام. انشاءالله مقالات مختلفي را خواهم نوشت و انتشار خواهم داد و بعد هم مجموعه آنها به صورت كتاب درخواهد آمد. اينكه من مي‌بينم پروژه بسيار وسيعي است و دست‌كم در چند حوزه من – اگر بتوانم – بايد راي تازه طرح كنم و اين محتاج بررسي منابع بسيار است كه اميدوارم از عهده انجامش برآيم.

پس ظاهرا دوري اجباري شما از فضاي فكري ايران زياد هم براي شما بد نبوده است و فرصتي تازه براي شما فراهم كرده است.

البته از اين بابت من از بخت شكر دارم و از روزگار. حالا كه به بركت سعه صدر مسوولان امكان انجام يك سري از كارها را ندارم در خارج از كشور مشغول هستم و يكي از اين كارها تحقيق است. بحمدالله كتابخانه‌هاي غني و محققان فوق‌العاده دانشمند حضور دارند كه مي‌توان با آنها مباحثه كرد و از دانش‌شان استفاده كرد. البته من از مسائل ايران دور نيستم. دوست دارم به نكته‌اي اشاره كنم. در همين سال 86 كه گذشت شاهد دو اتفاق مهم فرهنگي در عرصه انتشارات بوديم. يكي انتشار ترجمه فصوص‌الحكم ابن‌عربي و ديگري انتشار ترجمه «هستي و زمان» هايدگر. هر دو كار فوق‌العاده مهم بودند. هم به دليل اينكه مولف آنان نويسندگان مهمي در تاريخ عرفان شرقي و فلسفه غربي هستند و هم به دليل اهميتي كه در فكر قديم و جديد ما داشتند و هم مهمتر اينكه به دليل افسوني كه حول اين شخصيت‌ها و آثارشان در ميان ما وجود داشته است.
اين ترجمه‌ها نشان از همت‌هاي بلند دارد و خوشبختانه چشمه اين همت‌ها در ميان ما نخشكيده است. اين كار مهمترين اثري كه دارد افسون‌زدايي است كه از چنين شخصيت‌هايي مي‌كند. يعني هم ابن‌عربي از هاله تقدس خود بيرون مي‌آيد و هم هايدگر.

بخصوص هايدگر كه شما با طرفدارانش در ايران مباحثات زيادي داشتيد...

البته حقيقت اين است كه بيش از آني كه من با آنها مباحثه كنم، آنها به پوپر فحش دادند. نكته‌اي را در اينجا اشاره كنم و آن اينكه يك خطاي تاريخي صورت گرفته كه اين اشتباه را هم در نوشته‌هاي آ‌قاي بابك احمدي ديدم و هم در نوشته آقاي جمادي – مترجم محترم هستي و زمان - و هم در گفته‌هاي ديگران. اينان گمان كرده‌اند كه در كشور ما پس از انقلاب نزاعي ميان پوپر و هايدگر يا پيروان آنها رخ داده است. اين يك گزارش كاملا نادرست است و متاسفانه دائما تكرار مي‌شود. حقيقت اين است در آنچه اتفاق افتاد يك طرف با توجه به مصالح سياسي دشنام‌هايي به پوپر داد و بهره‌هاي خود را برد و اگر بحثي پيش آمد كه خيلي اندك بود همان بحثي بود كه در مغرب‌زمين از زمان حيات هايدگر هم مطرح مي‌شد و آن اينكه آيا هايدگر با نازي‌ها همكاري كرده است يا خير. كه به گمان من امروز مثل آفتاب روشن و مسلم شده است كه او با نازي‌ها همكاري داشته است و ديدم آقاي جمادي با كمال انصاف در آثارشان آورده‌اند كه همكاري او با نازي‌ها يك فكت مسلم تاريخي و اسف‌انگيز است. آنچه محل كلام بوده و هست اين است كه آيا فلسفه هايدگر با آن همكاري و موضع‌گيري‌هاي سياسي او مناسبتي دارد يا ندارد؟ البته من شخصا معتقدم كه مناسبت دارد. اما اينكه كسي بگويد به جاي فلسفه هايدگر بايد فلسفه پوپر را نهاد يا برعكس، اين حرف ديگري است. كسي كه در صدر مخالفان پوپر بود البته اهانت به او مي‌كرد و او را بر تحميل حماقت بر فلسفه متهم مي‌كرد. اينها به گمان من سخنان ناشايسته‌اي بود كه در صحنه علم و مباحثه گفته مي‌شد. باري مي‌خواستم بگويم ترجمه كتاب «هستي و زمان» هايدگر حادثه مهم و مباركي بود.چنانچه گفتم اولا از هايدگر و اين اثر افسون‌زدايي مي‌كند و ثانيا عرق شرمندگي را بايد بر پيشاني كساني بنشاند كه سال‌ها است از دكان هايدگر مي‌خورند و حتي نيم سطر از آثار او را ترجمه نكرده‌اند و نهايتا هم يك كسي بيرون از دانشگاه اين كار را انجام داده است كه بايد به ايشان دست‌مريزاد گفت.
كار دكتر موحد در ترجمه فصوص‌الحكم هم كار كارستاني است. من ترجمه ايشان را ديده‌ام. ايشان بحق نشانه درجه اول علمي را گرفته‌اند. تسلطي كه ايشان در زبان انگليسي و عربي و البته در فارسي دارند ستودني است و خدمتي كه به فكر و مكتب ابن عربي كرده‌اند خدمت بي‌اندازه بزرگي است.
من نكته‌اي را بخصوص در جواب كساني كه معتقدند آثار اين بزرگان را نمي‌توان و نمي‌بايد ترجمه كرد،‌ بگويم. در ترجمه انسان نه‌تنها چيزي را از دست نمي‌دهد كه گاهي چيزي را هم به دست مي‌آورد. يعني ترجمه كردن خدمت به مولف است. مثالي بزنم. هايدگر هيچ‌وقت در آلمان هايدگر نشد. وقتي آثار او به زبان ايتاليايي و فرانسوي ترجمه شد، هايدگر اهميت پيدا كرد. هنوز هم او اهميتي را كه در فرانسه دارد در آلمان ندارد. اثر او را ديگران مفهوم‌تر كردند. ابن‌عربي اكنون از حصار تقدس بيرون آمده است و خوانندگان بهتر مي‌توانند حرف‌هاي او را بفهمند و فارسي‌زبان با او بهتر مي‌توانند رابطه برقرار كنند.
شخصا معتقدم اگر قرآن از ابتدا كه در ميان ما ايرانيان آمده بود به فارسي خوب و خواندني ترجمه مي‌شد و مسلمانان ايراني در كنار قرآن عربي همواره قرآن فارسي را هم مي‌خواندند و مطالعه مي‌كردند قطعا مسلماني ما با آنچه كه امروز هست متفاوت مي‌شد. دور بودن قرآن از دسترس مسلمانان ايراني و نشستن آن در قفس زبان عربي فاصله ايجاد كرده است كه بر مسلماني ما تاثير گذاشته است. ترجمه‌هايي كه امروز از قرآن انجام مي‌شود حادثه مباركي است و هرچه بيشتر ترجمه بهتر است و در عقايد ما و در كلام ما و در دينداري ما تاثيرات درازدامني خواهد داشت. به همه اينها بايد خوشامد گفت و محققان را بايد تشويق كرد كه كتاب‌هاي كلاسيك شرقي و غربي را به زبان فارسي درآورند. اين پروژه‌اي بود كه من به فرهنگستان علوم دادم و متاسفانه مغفول ماند. به همين خاطر كارهايي از اين جنس كه خارج از فرهنگستان انجام مي‌شود بايد مورد ستايش عموم فرهنگ‌دوستان قرار بگيرد. من از همين جا تبريك و تحسين خود را خدمت آقاي دكتر موحد و آقاي جمادي عرضه مي‌كنم و كار آنان را كار ماندگاري مي‌دانم.