|
آن چه در پي مي آيد؛ متن سخنراني دكتر سروش است كه با عنوان
"مفهوم عقل اعتزالي" در تاريخ 9 مهرماه امسال در قم ايراد شد. همان سخنراني
كه با هجوم عده اي به خانه اي كه سخنراني در آن مكان برگزار مي شد، رنگ و
بوي خشونت گرفت، سخنراني چندين بار قطع شد، در نهايت شركت كنندگان تحت
تدابير انتظامي به خانه هايشان باز گشتند و دكتر سروش نيز مورد هجوم قرار
گرفت. در مرحله ويرايش متن، سعي شده است تا حدودي آن فضا و حال و هوا حفظ
شود. از آقاي دكتر عبدالكريم سروش، به خاطر اين كه اين متن را در اختيار
"نامه" قرار دادند، سپاسگذاريم.
بعضی ها آزاد هستند و برخی از تضییقاتی برخوردارند، ولی به هر حال عاشق گل
دروغ می گوید، که خار را تحمل نمی کند. به هر صورت خار هم وجود دارد و باید
آن را به امید گلی که بر سر این خار نشسته است تحمل کرد.
بنده، سلیمان نیستم و این جا هم کربلا نیست؛ اما این شعر محتشم کاشانی به
خاطر من می رسد:
بودند دیو و دد همه سیراب و می مکید خاتم ز قحط آب، سلیمان کربلا
همه ما این مراحل را در زندگی دیده ایم و امید آن داریم که رو به گشایش بیش
تر برویم و جلسات ما جلساتی باشد که سرمایه های فکری به نیکی عرضه و نقد شود
و سرمایه داران، سرمایه های خود را مخفی نکنند؛ بلکه بتوانند آزادانه و در
امنیت کامل و کافی آن را با دیگران در میان بگذارند تا همه از آن بهره مند
شوند.
از دوستانی که مرا دعوت کرده اند و این فرصت را فراهم آورده اند تشکر می کنم
و اگر حافظه من به درستی یاری کند، این نخستین جلسه اي است که پس از چهار
سال در این اندازه و حجم و قد و قامت در قم برگزار می شود و من توفیق دارم
که با دوستان، مستقیماً مخاطبه کنم و با یکدیگر بگوییم و بشنویم. سال ها پیش
که من توفیق داشتم، تقریباً هر هفته، صبح روز های پنج شنبه، به قم می آمدم و
در بنیاد امام رضا (ع) سخن می گفتم. در آن روزها جمع کم تری حضور داشتند و
کلاس های محدودتری داشتیم، گمان می کنم که نوارهای صوتی و تصویری آن جلسات،
اکنون در اختیار خواستاران باشد. اما حوادثی پیش آمد که فضای فرهنگی کشور را
تغییر داد؛ طوفانی وزید و همه چیز را در هم پیچید و مرا از حضور دوستان
محروم کرد. بارها پس از آن حادثه به قم آمدم، اما قم، دیگر آن قم نبود و به
رنگی دیگر در آمده بود. اکنون که این توفیق محدود فراهم آمده است، همین را هم
شاکریم و به تعبیر حافظ: "از بخت شکر دارم و از روزگار هم". امیدواریم که
همین بركه ها و استخرهای کوچک، رفته رفته بدل به نهرها و دریاها و اقیانوس
های بزرگ شود و برای همه ما فضای مساعدی فراهم شود و چنان نباشد که مولا
علی(ع) درباب شرایطی که بعثت در آن صورت گرفت، فرمود: «... بارض عالمُها
مُلجَم و جاهِلهُا مُکرَم1». خوب، در حالی که من دارم این سخنان را می گویم
از بیرون هم سروصداهایی می آید و علامت این است که کسانی در پی آن هستند
جلسه ما را به هم بریزند. نمی دانم چه قدر توفیق داریم که ادامه بدهیم.
به هر حال، قرار بود در باب عقل اعتزالی سخن بگویم؛ موضوعی که پاره ای از
دوستان پیشنهاد کردند و البته مورد استقبال من هم واقع شد و با بحث هایی که
پیش تر در دانشگاه ها مطرح کرده بودم نیز مناسبت دارد. در مجلس ما فضلا کم
نیستند و آگاهی هایی لازم را از این مسأله دارند و چنان نیست که حاجت باشد
مقدمات را ذکر کنم. در تاریخ فرهنگ اسلامی، دو طایفه کلامی بزرگ داشته ایم؛
معتزله و اشاعره. اگر چه گفته می شود كه شیعیان نیز مکتب مستقل کلامی داشته
اند، اما این مکتب مستقل، قرابت هایی با اعتزال دارد. اختلاف اعتزال و
اشعریت بر سر چه بود و خرد اعتزالی چگونه پیدا شد؟
ادیان در سیر رشد و تکاملشان کلام را به وجود آوردند. پدید آمدن علم کلام،
توطئه یا تدبیر کسی نبود؛ بلکه نتیجه رشد طبیعی و تكامل تاریخی یک مکتب بود.
وقتی پیامبری می آید و دعوت خود را در می افکند، نه به زبان متکلمان سخن می
گوید، نه به زبان فیلسوفان و نه به زبان مورخان. به طور کلی، زبان پیامبران
زبان فنی نیست، حتی زبان فقهی و فلسفی هم نیست؛ بلکه زبان عرفی است. در
آینده کسانی در می رسند و به شناختن و فهمیدن پیام پیامبر دست می یازند و در
اثر این شناخت ها، رفته رفته علمی پدید می آید که ما آن را «علم کلام» می
نامیم. برای فهمیدن پیام پیامبر، اگر صرفاً از روی کلمات او اقدام کنند، در
این صورت کلام آن ها کلام نقلی و تفسیری خواهد شد و اگر از زراد خانه فلسفی
سلاح هایی را وام گیرند و اقتباس کنند و آن را در فهمیدن پیام پیامبر به کار
بگیرند، آن گاه کلامشان، کلام عقلی یا کلام فلسفی خواهد بود.
در میان مسلمانان هم، درست همان طور که در میان مسیحیان رخ داد؛ علم كلام و
پدید آمدنش یک روند کاملاً طبیعی بود. این که بعد از آن چه سیری پیدا کرد،
چه رشدی داشت و به چه نتایجی منتهی شد، بحث دیگری است. می دانید که بعدها
بزرگانی حتی از میان متکلمان؛ مثل غزالی، ظهور کردند و بر علم کلام طعن زدند
و به صراحت و به وضوح بیان داشتند که علم کلام، ایمان کسی را افزایش نمی
دهد. همان علمی که برای دفاع از ایمانیات و اعتقادات و مواضع دینی پدیدآمده
بود، رفته رفته به حجابی برای ایمانیات بدل شد. این درس بزرگی است که ما
باید از تاریخ بیاموزیم و آن این که گاهی، در تاریخ چیز هایی با نیات نیک و
مرارات بسیار پدید می آید که بعدها به عکس و به ضد خود بدل شده و به جای آن
که سلاحی در دست دوست باشد، سلاحی می شود در دست خصم. از نظر پاره ای از
متکلمان، داستان علم کلام، دست کم در بدو تکوین و تولدش، شايد هم چنان که
گفتم؛ تولدی کاملاً طبیعی داشت، به ویژه که مسلمانان با دیگر اقوام، همچون
یهودیان و مسیحیان تماس پیدا کردند و سخنان آن ها را می شنیدند، متکلمان
آنان را می دیدند و با آن ها به بحث می پرداختند و آرا یا شبهات آن ها وارد
جهان اسلام می شد. مسلمانان هم که در مقام کسب علم از این سو و آن سوی جهان
چالاک بودند، این اندیشه ها را می پذیرفتند و از آن استقبال می کردند. به این
ترتیب، علم کلام در میان مسلمانان پا گرفت و چنان که گفتم روند آن بسیار
طبیعی بود و هم از منطق درونی برخوردار بود و هم منطق بیرونی. این علم،
نتیجه ارتباطی بود که مسلمان ها با دیگر اقوام و نحل پیدا کرده بودند. کلام
معتزلی مقدم بود بر کلام اشعری، اما دولت مستعجل بود؛ یعنی عمر کوتاهی داشت و
شاید یک قرن یا کم تر از یک قرن عمر کرد. اتفاقاتی سیاسی و کلامی، مکتب
اعتزالی را کنار زد و به یک جریان مغلوب در تاریخ اسلام تبدیل کرد. اگر
شیعیان نبودند، وضع کلام اعتزالی بسی نازل تر از این بود که اکنون هست.
تقریباًٌ از کتب معتزله چیزی در دست نداریم. آن چه از آرای معتزله می دانیم،
آن هاست که در ضمن ردیه ها باقی مانده است؛ یعنی اشاعره مثلاً در "شرح
مقاصد"، "شرح مواقف" و بسیاری از کتب دیگر، آرای معتزله را نقل و سپس رد می
کنند. البته این نقل کردن ها همواره بسیار خلاصه و گذراست، به طوری که در
مورد یک رای، حتی عین عبارت مؤلفان و متکلمان را هم نقل نمی کنند؛ بلكه تنها
نظری را به آن ها نسبت می دهند. این که چه قدر آن را در سیاق و کانتکس (contex)
گذاشته باشند و تا چه اندازه وفادارانه و صادقانه و به طور کامل نقل کرده
باشند، جای بحث است.
معتزله در اواخر عمرشان، طرفدارانی در یمن پیدا کرده بودند و پاره ای از
بهترین و مهم ترین کتاب های معتزله در یمن پیدا شد و ظرف دو تا چهار دهه
اخیر به چاپ رسید و در اختیار محققان قرار گرفت. نوشته های اصلی معتزله، اگر
هم وجود داشته است، اکنون در اختیار ما نیست و بیش تر آگاهی های ما، چنان که
گفتم از طریق مدارک اشاعره است.
معتزله دولت مستعجلی داشتند و راز شکست آن ها از مسایلی است که در تاریخ
اسلام بسیار مورد بحث بوده است. گفته اند كه ماجرای محنت، یعنی امتحانی که
معتزله آن هم به کمک الواثق بالله و مأمون و دیگران در اواخر قرن دوم و
اوایل قرن سوم برپا کردند، یکی از فجایع تاریخ اسلام بود و همان باعث شد که
ذهنیت و روح مردم مسلمان را علیه آن ها شوراند و همچنین سبب شد تا سیاست و
خلافت نیز وارد شوند و معتزله را کنار بزنند. چنان که می دانید؛ مأمون،
معتزلی و اصلاً یک متکلم بود. او مردی بود که بسیار به علم کلام علاقه می
ورزید و سعی می کرد که خود را با آرای متکلمان آشنا کند. (قطع سخنرانی)
گفت و گو هاست در این راه که جان بگدازد هر کسی عربده ی این که مبین، آن که
مپرس
احتمالاً به دلیل تأثیراتی که مسلمانان از مسیحیت پذیرفته بودند، در میان
معتزله، قصه قدیم بودن یا حادث بودن کلام باری، به صورت یک سؤال جدی مطرح
شد. در مسیحیت، عیسی کلام خداست، بلکه خود خداست؛ همان بیانی که در ابتدای
انجیل یوحنا آمده است. این کلام، قدیم است؛ به این معنا که عیسی خداوند است
و قدمت ذاتی دارد و در عین حال، کلام باری هم هست. پاره ای از مستشرقان
نوشته اند که قدیم بودن یا نبودن کلام باری از طریق مسیحیت، رفته رفته ذهن
مسلمانان را مشغول کرد. اگر مسیحیان، کلام باری داشتند که شخص عیسی باشد،
مسلمانان نیز کلام باری دارند که کتاب قرآن است. بحث هایی که متکلمان مسیحی
در باب عیسی مسیح و کلام بودن و قدیم بودن یا حادث بودن او می کردند، رفته
رفته به مسلمان ها منتقل شد.
|
مسلمانان با دیگر اقوام همچون یهودیان و مسیحیان تماس پیدا کردند سخنان
آن ها را می
شنیدند، متکلمان آنان را می دیدند و با آن ها به بحث می پرداختند و آرا
یا شبهات آن
ها وارد جهان اسلام می شود |
موضوع به آن جا رسیده بود که چنان که گفتم؛ دستگاه مأمون و
دستگاه الواثق بالله، جلسات امتحان برای علمای مسلمان تشکیل دادند که در
واقع نوعی تفتیش عقاید بود. از آنان می پرسیدند که قایل به قدمت کلام باری
هستید يا حدوث آن؟ معتزله خودشان قایل به حدوث کلام باری بودند و کسانی را که
قایل به قدمت کلام باری بودند از دور خارج کردند. چنان که می دانید؛ احمد
این حنبل حاضر نشد به حادث بودن کلام باری اعتراف کند و بر قول قدمت ماند و
زندانی شد. حوادث بسیار بدی در دوران محنت پدید آمد. البته این مطلب را عرض
کنم که در زمان ما مورخاني معتقدند؛ اتهامی که به معتزله زده شده است، اتهام
واردی نیست. یکی از آن ها یک مورخ اردنی است به نام «فهمی جدعان» که در
کتابش به نام «المحنه» با قدرت استدلال کرده است که این اتهام بر معتزله
وارد نیست و این ماجرا پیچیده تر از آن بوده است که گفته اند. او تک تک
متکلمانی را که اطراف مأمون بودند و در دربار او رفت و آمد داشتند، مورد
بررسی قرار داده و توضیح داده است که چه کسانی بودند، چه می گفتند و چه می
کردند. او ماجرای امتحانی را که به معتزله نسبت می دهند و آن را بدعتی در
جهان اسلام می شمارند که باعث باز شدن دست اشاعره شد، رد می کند و معتقد است
که چنین نیست. اما قولی که آوردیم، قول مشهوری است و گفته می شود که معتزله
چنین کرده اند.
معتزله اعتقادات متعدد و متنوعی داشتند که به همه آن ها نمی توانیم
بپردازیم. در اثر پاره ای از بحث های کلامی که بین مخالفان و معتزله در
گرفت، اشاعره و در رأس آن ها ابوالحسن اشعری، اعلام مکتب تازه ای کردند که
این مکتب، مکتب جمهور مسلمانان شد و تقریباً در تمامی دوازده قرنی که از
پایان قرن دوم به این طرف می گذرد، مکتب غالب، مذهب غالب و کلام غالب، کلام
اشعری بوده است. عموم بزرگانی که در جهان اسلام و در جهان اهل سنت می
شناسیم؛ مثل فخر رازی، مولوی، غزالی، امام الحرمین جوینی و کثیری از بزرگان
دیگر، همگی اشعری بودند و از مواضع اشعریت دفاع می کردند. البته اشعریت، آن
نماند که در ابتدا بود. اگر اشعریتی را که در قرن هفتم، در مواقف آمده است با
آن چه مثلاً پنج قرن قبل از آن بوده است مقایسه کنید، خواهید دید که بسیار
پخته تر شده و پاره ای از مواضعشان با مواضع معتزله در هم آمیخته و از آن
شکل غیر فلسفی، خارج و فلسفی تر شده است. مع الوصف، به قول وبر، می توانیم
از اشاعره و همچنین معتزله با عنوان Ideal
type
سخن بگوییم و به مطلب مورد نظر که قصه "عقل اعتزالی" و "عقل اشعری" باشد
بهتر بپردازیم. می خواهم در این جا نظریه ای را مطرح کنم تا دوستانی که
خصوصاً در این باب کار می کنند و تحقیقاتی دارند به این نظر توجه فرمایند و
اگر لازم دیدند در اين زمينه کار کنند و توضیحات و سوالاتی مطرح کنند تا با
عث پخته تر شدن مطلب شود.
معتزله، زمانی در عالم اسلام ظهور کردند که می توان گفت هنوز اندیشه های
یونانی وارد اسلام نشده بود و تازه کتاب های یونانی در حال ترجمه و آشنایی
مسلمانان با اندیشه های فلسفی یونانیان، خصوصاً با افلاطون و با طب جالینوس
آغاز شده بود. این کار را هم بیت الحکمه مأمون انجام می داد. اما هنوز
اصطلاحات جا افتاده ای معادل اصطلاحات فلسفی یونان پیدا نشده بود.
این مطلب را می گویم برای این که وقتی برای مثال؛ بحث از حسن و قبح ذاتی در
اخلاق می کنیم، بدانیم که معلوم نیست آن ذات، همان ذاتی باشد که فلسفه یونان
می گفت و این کلمات در آن زمان هنوز معنای اصطلاحی پیدا نکرده بود. مدتی طول
کشید تا مسلمانان توانستند مکتبی فلسفی با واژگانی معادل واژگان فلسفه
یونانی بسازند. معتزله به نحوی از انحا، متعلق به دورانی هستند که گرچه در
آن دوران تفکر عقلی وجود داشت، اما هنوز در میان مسلمانان ذهنیت فلسفی به طور
کامل پیدا نشده بود. دورانی که شاید بتوان آن را دوران خاکستری نامید؛ یعنی
هنوز ذهن ها به طور کامل فلسفی نشده، اما تفکر فلسفی و به کار گرفتن مقولات
عقلی و نگاه فیلسوفانه، حکیمانه یا به معنای فنی کلمه عاقلانه در دین، آغاز
شده بود. من معتزله را یک مکتب غیر تجربی دینی می نامم، در مقابل مکتب
اشاعره که یک مکتب تجربی دینی یا تجربی نقلی است.
اشاعره در عموم مواضعی که داشتند، با اختلافاتی به تجربه گرایان جدید نزدیک
تر هستند، در حالی که معتزله، درست در مقابل آن ها، غیر تجربی تر بودند و
بيش تر به مقولات عقلی پیشینی می پرداختند. از بدو تکون فلسفه، دو مکتب روبه
روی هم بودند و این دو مکتب تا امروز هم دوام پیدا کرده اند. برای آن که
چگونگی رشد فلسفه را بدانید، باید به این دو مکتب توجه کنید. یکی آن است که
می خواهد جهان طبیعت را و جهان ماورای طبیعت را زیر مقولات عقلانی پیشینی در
آورد و مورد تبیین قرار دهد. به تعبیر خیلی ساده، از بالا به این عالم نظر
می کند و یک نقشه عقلانی برای این جهان دارد که این نقشه، قبل از تجربه و
مراجعه به عالم پدید آمده است. ممکن است بپرسید از کجا پدید آمده است؟ حالا
فرض کنید خدا به ما الهام کرده است یا هر فرض دیگر؛ اما تلقی این است که ما،
قبل از مراجعه به تجربه، یک نقشه عقلانی پیشینی در ذهن خودمان داریم و آن
گاه آن را روی عالم می افکنیم و سعی می کنیم حوادث پراکنده این جهان را در
پرتو آن نقشه پیشینی، خویشاوندی ببخشیم و معنا کنیم. اگر بخواهیم مثالی
بزنيم، باید به اصل علیت بپردازيم. به اعتقاد حکیمان این اصل از عالم خارج
گرفته نشده است. این مطلب مورد توافق حکیمان تجربی و حکیمان متافیزیسین است.
با مشاهده حوادث این عالم، شما هیچ وقت نمی توانید نتیجه بگیرید که اصلی به
نام اصل علیت وجود دارد. حال بماند که این اصل را از کجا آورده ایم؛ فرض
کنید مربوط به ساختار عقل ماست یا فرض کنید شهودی است که خداوند ما را به آن
موفق کرده است، به هر حال و هر چه هست، ما آن را روی این عالم می افکنیم و
عالم را در پرتو آن تحلیل می کنیم. به این ها می گوییم فلسفه های پیشینی که
از انواع آن ها به فلسفه اسلامی، فلسفه کانت، فلسفه ارسطویی و فلسفه
افلاطونی و ... می توان اشاره کرد، این فلسفه ها از بالا و بر وفق یک نقشه
پیشینی در عالم نظر می کنند. دسته ای دیگر از فلسفه ها، باید اسمشان را فلسفه
های پسینی بگذاریم. پسینی؛ یعنی پس از مراجعه به عالم و نگاه به پدیده های
جهان، نقشه عالم را کشیدن و به تدریج آن را تکمیل کردن.
مثال روشن تر از "اصل علیت"، بحث "کلیات" است. این بحث به نظر من یکی از بحث
های بسیار مهم فلسفه است. در میان مسلمانان، هیچ گاه مکتبی بنام
"نومینالیسم" پدید نیامده است. ما امروز حتی براي ترجمه این واژه مشکل داریم
و به دلیل فقدان معادل برای نامیدن آن، در ترجمه این واژه براي گذشته اسلامی
از واژه های "اسمیون" یا "نام گرایان" استفاده می شود.
عموم حکیمان ما قایل به کلیات یا یونیورسال ها (universals)
و به اصطلاح، قايل به ماهیت، قایل به کلی طبیعی وقايل به ذات بودند و
موجودات خارج را از، مصادیق کلی طبیعی می دانستند. آن ها معتقد بودند که آن
کلی را هم از جايی آورده اند که ما اکنون به آن کار نداریم. آن ها می گفتند
که یک مفهوم کلی به نام انسان یا گیاه وجود دارد و آن چه در خارج است، از
مصادیق آن مفهوم کلی است و ما آن معنی کلی را روی آن مصداق ها می افکنیم و
با آن تطبیق می دهیم. اما مکتب تجربی و در واقع مکتب "نام گرایان" می گفت؛
آن چه داریم، افراد انسان هستند و ما این افراد را کنار هم می گذاریم و سپس
جمع می زنیم. در اثر جمع بندی، به نقطه مشترکی می رسیم که همان "كلي" است كه
نامش "انسان" است. در این فلسفه پسینی – تجربی، حرکت از پایین به بالاست؛
مشاهدات را جمع می زنند تا نقشه عالم را بکشند، آن هم به صورت تدریجی ولی در
قالب کلیات.
در فلسفه هاي مبتني بر عقل پيشيني، نقشه وجود دارد و فقط مصادیق آن در عالم
پیدا می شود. حال شما، اگر مُثُل افلاطونی را هم در نظر بگیرید، همین مطلب
را خواهید یافت. بنابراین دو نوع فلسفه داریم، عقلی و تجربی یا پیشینی و
پسینی.
مکتب معتزله به فلسفه های پيشینی نزدیک تر است و کم تر تجربی است. اما، در
مقابل، مکتب اشاعره به فلسفه های پسینی نزدیک تر است و بیش تر تجربی است.
این مطلب را عمداً با ابهام ذکر می کنم، چون همه مواضع معتزله و اشاعره را
به تمامی نمی پوشاند، زیرا آن ها تحولاتی کرده و تغییراتی داشته اند. ولی کم
و بیش می توان این مطلب را در آن ها یافت.
ابتدا یک مثال ساده؛ یکی از نزاع های فرعی بین معتزله و اشاعره این بود که
آیا رزق، فقط به رزق حلال گفته می شود یا مفهوم رزق اعم از حلال و حرام است؟
آیا تنها درآمد فردی که طبق قوانین، اعم از فقهی یا عرفی، كسب حلال و مشروع
دارد رزق نامیده می شود، یا در آمد فردی که از هر راهی، مثل غصب، دزدی، خرید
و فروش نادرست و ... به کسب می پردازد، آن هم حلال است؟
|
شاعره به تجربه گرایان جدید نزدیک تر هستند در حالی که معتزله، غیر تجربی
تر بودند
و بیش تر به مقولات عقلی پیشینی می پرداختند |
مقدمه مبنی بر این بود که یکی از اين مكتب ها از بالا می آید و دیگری از
پایین راه مي گشايد، یکی از آن ها مانند قول به کلیات است و دیگری مثل قول
به نومینالیزم، یکی از آن ها پیشینی تر است و دیگری پسینی تر؛ حال به نظر
شما آن چه درباره رزق گفته شد، کدام یک به مواضع اشعریت و کدام به مواضع
اعتزالی نزدیک تر است؟ پاسخ را عرض می کنم؛ در نظر معتزله، رزق فقط رزق حلال
است، در حالی که در نظر اشاعره، رزق اعم از حلال و حرام است.
شما اگر نگاه تجربی و پسینی داشته باشید و نخواهید با معیارهای پيشینی قضاوت
کنید که از پیش حلال و حرام را مشخص کرده اند، خواهید گفت که در آمد آدمی،
اعم از حلال یا حرام یا تلفیقی از آن ها، همان رزق اوست. این، درست همان
چیزی است که اشاعره می گفتند و این مطلب با مبانی مذهب و مکتبشان موافقت
دارد. در حالی که در نگاه از بالا، از تعاریف و کلیات شروع می کنید و ابتدا،
در عالم تعریف و عقل، تکلیف چیزی را مشخص می کنید و سپس جهان خارج را تا آن
جا که با تعریف و معیار شما وفق داشته باشد، می پذیرید. یعنی ابتدا رزق را
تعریف می کنید و سپس آن چه را زیر آن تعریف می آید بر می گزینید و بقیه را
کنار می گذارید.
مسأله رزق را که یک مسأله فرعی است مثال زدم تا به تدریج، قصه ای که می
خواهم بگویم بازتر و روشن تر شود.
حال، به یک مسأله بسیار جدی تر مي پردازيم که باز هم به اختلاف نظر اشاعره و
معتزله مربوط می شود؛ قصه حُسن و قُبح ذاتی یا حُسن و قبح عقلی.
لازم به ذکر است که کلمه ذاتی، در این موارد مناسب نیست و این کلمه بعدها
اضافه شده و بسیاری را هم به گمراهی افکنده است. در نوشته های پاره ای از
علمای جدید ایران، می بینم که وقتی وارد بحث ذاتی می شوند، به سراغ "ذاتی
باب ایساغوجی" و "ذاتی باب برهان" می روند، در حالی که این مطالب کاملاً
بیرون از ذهن معتزله بوده و نتیجه تحولات منطقی است.
معتزله وقتی می گفتند "ذاتی یک چیز"؛ یعنی "خود آن چیز". این که آن چیز، ذاتی
ایساغوجی یا ذاتی باب برهان باشد و مطالبی از این دست، به هیچ وجه برای
معتزله مطرح نبوده است.
بنابراین، هنگامی که می گفتند چیزی حسن و قُبح ذاتی دارد؛ یعنی خودش یا خوب
است یا بد. گاهی برای همین مفهوم ساده، تعبیر عقلی به کار می بردند؛ به این
معنا که عقل، در مقام اثبات یا در مقام شناخت می تواند یکی را برگزیند و
دیگری را فرو گذارد. ذاتی و عقلی بودن حُسن و قُبح یا عقلی نبودن آن، یکی از
موارد نزاع بسیار جدی و اصلی و یکی از نقاط انفکاک بین این دو مکتب کلامی مهم
است.
اشاعره، به قول امروزی ها ، ایتیلیتارین (utilitarian)
و کانسیکو اِنشالیست (cansequencialist)
بودند و به نتایج تجربی عمل و توالی اعمال – توالی فاصله یا توالی غیر فاصله
– نظر داشتند و می گفتند؛ دروغ گویی به این دلیل بد است که در عمل و تجربه
مضاری دارد و در مقابل، راست گویی خوب است چون در عمل و تجربه فوایدی دارد.
این موضع کاملاً تجربی است و امروز هم وقتی علم اخلاق تجربی می شود، تقریباً
از همین مسیر عبور می کند. اما اگر به ذات یک شیء توجه کنیم، آن طور که عقل
در مقام شهود از آن پرده برداری می کند، صرف نظر از نتایج خواهیم فهمید که
فلان عمل به خودی خود، خوب است یابد. البته استثنائاتی از طریق وجوه و
اعتبارات پیش می آید که به ذات مسأله، لطمه ای نمی زند. یعنی بد شدن راست
گویی یا خوب شدن دروغ گویی، به ذات راجع نمی شود؛ بلکه پاره ای از وجوه و
اعتبارات پیش می آید که این خوبی و بدی را پدید می آورد.
یک مکتب عقلی، غیر از این نمی تواند کاری انجام دهد و مسیری را که باید
اختیار کند، همین است که بگوید به ذوات اشیا، به ماهیاتشان، به خودشان و به
عقلتان مراجعه کنید و حکم آن ها را بیرون آورید.
نزاع های طولانی که بین اشاعره و معتزله علی الخصوص در مقام استدلال در گرفته
است؛ به نظر من بعضی از آن ها بسیار پروداکتیو (Productive)
زاینده و سود بخش بوده است، به سه مورد اخلاق، حُسن و قبح ذاتی و عقلی یا
غیر ذاتی و غیر عقلی بودن آن برمي گردد. به طور مثال، صاحب مواقف در کتاب
خود در مقابل معتزله که قایل به حسن و قبح عقلی بودند، پنج یا شش دلیل، برای
بیان حسن و قبح غیر عقلی آورده است که بهتر است، اسم آن را حسن و قبح تجربی
بگذاریم. چون در واقع، آن ها این گونه بودند؛ یعنی دقیقاً به دنبال عمل می
رفتند. به یک مثال جالب توجه کنید؛ چون یکی از معانی حسن و قبح، مدح و ذّم
عقلا بود.
معتزله می گفتند كه فرض کنید کسی در حال غرق شدن است و شما هم در آن جا حضور
دارید و او را تماشا می کنید و فرد سومی هم وجود ندارد تا شما را مدح یا ذم
کند. اما شما، فقط به داعی حسن و قبح ذاتی، می شتابید و به شخص در حال غرق
شدن کمک می کنید؛ چرا که نجات غریقی که نزدیک به هلاکت است، ذاتاً خوب است.
اما اشاعره چه می گفتند؟ آن ها می گفتند که این مسأله، یک مسأله کاملاً روان
شناسانه است؛ به این صورت که شما خودتان را جای غریق می گذارید و می گویید؛
اکنون که من در حال غرق شدن هستم، چقدر خوب بود که فرد دیگری مرا نجات می
داد. یعنی یک امر تجربی را در میان می آورید و به هیچ وجه به دنبال این
نیستید که به خاطر ذات نیکویی فعل، آن را انجام دهید. من در یکی از نوشته
های چاپ نشده، این مطلب را آورده ام که معتزله مکتب خوبی بود و نکته های
درخشانی داشت، اما پیوندش با ذات گرایی و با نوعی ارسطوگرایی خفیف، مانع از
پاره ای نتایج نیکو شد و سبب شد تا زیر بار مفاهیم عقلی پیشینی خفه شود و
راه را آن چنان که باید، نگشاید.
لازم نیست که بيش از اين وارد بحث حسن و قُبح عقلی شوم، چرا كه دوستان خود
ورود دارند و تذکر من فقط از این بابت بود که اشاعره چگونه می توانند تجربی
دیده شوند و معتزله غیر تجربی.
بحث دیگر، بحث کلیات است. اشاره شد كه مکتب عموم اشاعره، تقریباً نزدیک به
نومینالیسم فرنگی است و البته چنان که گفتم؛ ما این مقوله را در تاریخ اسلام
نداریم، اما در بحث از کلیات، اگر به مباحث آن ها رجوع کنید؛ ملاحظه خواهید
کرد که خیلی به آن سو گرایش دارند و به نظر من، برای کسی که مشربش تجربی
است، این امر خلاف انتظار نیست. چنین کسی نمی تواند درباب کلیات، رأی عقلی
پیشینی داشته باشد؛ درست مثل تجربه گرایان اروپا و اسمیون که به افراد نظر
می کنند و افراد را جمع می زنند و از روی آن حکم کلی به دست می آورند. چون
بحث در مورد رأی اشاعره در باب کلیات، طولانی می شود، توصیه می کنم به مسأله
مفرده ای که فخر رازی در باب کلیات دارد و به زبان فارسی هم هست، مراجعه
کنید. او این بحث را به خوبی مطرح کرده است. البته در مباحث مشرقیه اش هم می
توانید این بحث را بیابید. البته بحث کلیات، از ظرافت خاصی برخوردار است و
به جایی می رسد که تمیز بین این که آیا قایل به کلیات هستیم یا نومینالیسم،
مشکل می شود. من شخصاًٌ به نومینالیزم، گرایش بیش تری دارم و معتقدم که بهتر
می تواند پاره ای از مسایل را جواب بدهد. البته فیل&# | 
